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Saggi liberali vecchi e nuovi

FELICE MILL COLORNI

Laicismo e definizioni

(Tratto da: Critica liberale, n. 67)

2001

Non si può replicare alle argomentazioni critiche formulate da un recente editoriale della Civiltà

Cattolica nei confronti del laicismo e del “Manifesto laico” senza cercare preliminarmente di

intendersi sul significato dei termini.

È noto che le definizioni della politica sono sempre ambigue e polisemiche, oltre che dotate di

una carica emozionale raramente compatibile con il rigore semantico.

Lo sono innanzitutto nella prassi, perché il messaggio politico aspira in genere ad essere ambiguo e

polivalente, in modo da poter essere rivolto a settori diversi dell’opinione pubblica e dell’elettorato

riscuotendo l’approvazione del maggior numero possibile di soggetti. Questo fenomeno è ancor più

marcato nei sistemi bipartitici o bipolari, in cui deve farsi più energica e cogente quella funzione di

reductio ad unum delle opinioni che è propria e fisiologica della democrazia rappresentativa. Inoltre

questa ambiguità intrinseca e volontaria del linguaggio politico è accentuata dai nuovi media, che da

un lato obbligano a rivolgersi a un pubblico televisivo indistinto e per lo più politicamente

analfabeta (nell’ultima campagna presidenziale americana i due candidati si sono dovuti limitare

all’utilizzo di un vocabolario comprensibile a uno scolaro di prima media, accelerando una corsa

alla semplificazione che dura ininterrotta da decenni), e che dall’altro consentono di indirizzarsi

invece a settori di elettorato molto circoscritti e specializzati – ma con messaggi che possono

sempre essere poi branditi dagli avversari per sventolarli sotto gli occhi di settori di elettorato

contrapposti.

È forse più sorprendente che una ambiguità e una polisemia non minori caratterizzino il linguaggio

della politica anche nell’uso degli studiosi. Basti pensare a termini come “liberale” o

“individualista”. Non si tratta, credo, solo e sempre di diffusa faziosità e di incontenibile spirito

militante, che pure hanno un peso decisivo, data anche la secolare propensione dei chierici italiani al

servilismo nei confronti dei potenti di turno. Non si tratta neppure soltanto, anche se neppure questo

elemento va sottovalutato, di semplice ignoranza o sciatteria, o, al contrario, dell’esercizio un po’

narcisistico di chi pretende di sottrarsi in qualche modo a un uso convenzionale del linguaggio, per

sovrapporvi personali criteri prescrittivi (“quello vero e quello falso”). Si tratta spesso anche di una

sottovalutazione delle incomprensioni possibili e della confusione di concetti che l’uso di un

linguaggio politico poco rigoroso e criticamente poco avvertito comporta; dell’inconsapevolezza

perfino dell’esistenza di diversi significati convenzionali attribuiti a quelle parole da ambienti

politici e culturali di diversa provenienza e formazione.

Se sarebbe puerile voler contrapporre i propri personali criteri direttivi a quelli altrui, sarebbe bene,

quando si usano termini oggettivamente polisemici (o comunque più polisemici e ambigui di quanto

non lo sia sempre il linguaggio), chiarire in quale significato si intende impiegarli e argomentarne

criticamente le ragioni.

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Una babele di significati

Assieme al termine “liberale”, pochi termini sono oggetto di così frequenti slittamenti di significato,

nella cultura politica italiana di oggi, quanto i termini “laico” e “laicista”.

Nel comune linguaggio politico, culturale e giornalistico dell’Italia di oggi vengono definiti laici:

1) i fedeli che non sono sacerdoti consacrati come tali dalla Chiesa romana (o dalle altre Chiese,

ortodosse e anglicane, che si basano sull’idea della “successione apostolica”);

2) tutti i non credenti;

3) gli atei e/o gli agnostici;

4) coloro che professano una filosofia che respinge presupposti dogmatici;

5) gli appartenenti a partiti non confessionali (sottovariante a: di centro; sottovariante b: di sinistra);

6) i fautori della neutralità delle istituzioni pubbliche rispetto alle convinzioni religiose, ideologiche

o culturali (o almeno rispetto a tutte quelle convinzioni che non mettano in discussione l’uguale

libertà di espressione di tutte le altre);

7) i fautori della secolarizzazione, intesa come esaurimento, oppure come espulsione, di ogni e

qualunque presenza pubblica delle confessioni religiose (il che comporta il divieto di ostentarne i

simboli anche per gli individui che operano o semplicemente si muovono entro le istituzioni

pubbliche);

8) gli anticlericali, a loro volta intesi come

a) coloro che detestano le fedi religiose, e/o propugnano attivamente l’ateismo e/o l’agnosticismo,

oppure

b) coloro che si oppongono al clericalismo;

9) i membri non togati del Csm (ultima sopravvivenza, questa, del significato di “non appartenente

a una particolare professione” o “non specializzato in una particolare disciplina”, per altri versi

ormai desueto, come l’antiquato significato di “incolto”).

Il termine “laicista”, a sua volta, viene usato per lo più polemicamente dai cattolici come sinonimo

dei significati 7) (in genere ritenuto inevitabile conseguenza del 6) e 8a), e da chi lo rivendica per sé

per lo più come sinonimo dei significati 6) e 8b).

Questa babele di concetti (quando i termini impiegati corrispondono a scelte consapevoli) discende

ovviamente, oltre che da contingenti condizionamenti legati al dibattito politico, anche da tradizioni

culturali diverse. Non solo, com’è ovvio, da quella cattolica e da quella liberale (e democratica, e

socialista), ma anche da tradizioni “laiche” o religiose fra loro diverse.

Una controversia politica e di etica pubblica, non di religione: miscredenti clericali e credenti

laicisti

Credo però che, ad evitare inutili confusioni, bisognerebbe tenere rigorosamente separati i

significati che pertengono alla sfera dell’etica pubblica e della politica e quelli relativi invece ai

convincimenti religiosi, filosofici o ideologici, alle complessive visioni del mondo, di coloro che li

professano. Non perché non esista in genere un rapporto fra laicità o laicismo intesi in senso politico

e convinzioni religiose o filosofiche, ma perché questo rapporto non è per nulla univoco. Non lo è

perché non tutte le tradizioni religiose giocano nello stesso campo e nella stessa direzione; non lo è

perché, da sempre e oggi più che mai, vi sono correnti politiche e culturali antilaiche, quando non

apertamente clericali, animate da miscredenti, che assegnano alle tradizioni religiose un ruolo

strumentale di supporto a istanze etnico-nazionalistiche, tradizionalistiche, d’ordine o moralistiche,

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a cui la fede religiosa rimane completamente estranea (Bossi propone, sotto questo specifico profilo,

in modo incolto e straccione, per i suoi “padani”, né più né meno quel che Giovanni Gentile

proponeva per i bambini e per gli analfabeti ). Ma soprattutto non lo è perché la stessa tradizione

laica e laicista occidentale è stata in origine un frutto, prima ancora che del pensiero illuminista , di

sviluppi interni ad alcuni specifici settori della tradizione religiosa cristiana riformata. È ad essi che

risale la messa in questione dell’idea stessa di una religione stabilita dallo Stato e l’affermazione

della libertà di culto per chiunque fosse disposto a rispettare l’altrui pari libertà, già un secolo prima

della nascita e dell’affermazione del pensiero dei lumi (anche per i non cristiani, come gli ebrei) .

Del resto, anche a rimanere allo scenario italiano di questi anni, è facile constatare come ben poco

rimarrebbe delle battaglie laiche degli ultimi anni, se se ne dovesse escludere l’apporto di

protestanti, ebrei e cattolici critici.

Per quanto possa apparire vano proporre di rimettere in discussione abitudini linguistiche ormai

abbastanza consolidate, mi pare che la stessa distinzione fra laicità e laicismo dovrebbe assumere in

quest’ottica un significato diverso e in certo modo opposto a quello corrente. Se l’aggettivo “laico”

denota una condizione di fatto, quella cioè di uno Stato o di istituzioni neutrali rispetto alle diverse

convinzioni religiose, filosofiche e culturali, e come tali garanti della loro pari libertà e dignità e

dell’assenza di privilegi o di discriminazioni, coloro che propugnano il raggiungimento di un tale

risultato non potranno certo dirsi a loro volta “laici”, se non con la consapevolezza che in questo

caso la parola ha tutt’altro significato. Essi potrebbero infatti essere, soggettivamente, tutt’altro che

neutrali rispetto alle diverse confessioni, ed essere invece convintamente appartenenti all’una,

all’altra o a nessuna. Se essi intendono rendere laiche le istituzioni, che a loro giudizio non lo sono

o non lo sono abbastanza, come altro definirli se non “laicisti”? Si noti che, in questa accezione,

diversamente che nell’uso ormai polemicamente invalso, soprattutto da parte cattolica, il “laicista”

potrebbe addirittura spesso non essere affatto areligioso o antireligioso, a differenza del “laico”

(almeno se si volesse continuare ad utilizzare quest’ultimo termine anche come sinonimo di “non

credente”). Se infatti, sul piano dei convincimenti personali, si dovesse considerare “laico l’uomo di

ragione, credente l’uomo di fede” (Bobbio), il “laicista”, cioè il propugnatore di istituzioni

pubbliche laiche, potrebbe invece essere qualcuno addirittura motivato dalla propria fede religiosa,

oltre e prima ancora che dalle proprie convinzioni civili, ad assicurare alla propria e alle altrui

confessioni religiose uno status giuridico di uguale libertà e dignità sociale rispetto alla confessione

socialmente o tradizionalmente dominante (se non addirittura attivamente impegnata a perseguire la

discriminazione o la persecuzione delle minoranze religiose o sociali ad essa estranee, o critiche nei

suoi confronti). È questa, con ogni evidenza, la posizione largamente prevalente fra i protestanti e

gli ebrei italiani e i cattolici critici .

I dogmi indeboliti dei credenti aggiornati e i postulati convenzionali della ragione debole

Inoltre, anche volendo entrare nel merito delle soggettive convinzioni in materia religiosa o

filosofica, lo stesso atteggiamento culturale dei credenti non è affatto sempre definibile come

segnato dalla supina accettazione di presupposti “dogmatici” che lo distinguerebbero nettamente e

quasi antropologicamente da quello dei non credenti. Certo, tale distinzione mantiene il suo valore

se riferita alle gerarchie vaticane e ai cattolici più o meno allineati (e ancor più, probabilmente, ai

mussulmani osservanti), rispetto ai laici di convinzioni liberali. Ma, a parte il fatto che la realtà dei

percorsi culturali individuali è sempre più complessa, e al giorno d’oggi sempre più variegata, di

quel che le nostre soggettive concezioni di “coerenza”, sempre fondate sulla nostra personale

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identità culturale, suggerirebbero di applicare agli altri, mi pare che tale distinzione male si

presterebbe, per esempio, a classificare la maggior parte degli intellettuali contemporanei

appartenenti alle altre due tradizioni religiose autoctone dell’Europa occidentale, protestanti ed ebrei

credenti. Non esistendo all’interno di queste confessioni religiose una gerarchia autoritaria titolata,

come quella romano-cattolica, a parlare almeno ufficialmente a nome di tutti i singoli componenti e

a vincolarne le coscienze, i presupposti “dogmatici”, in questo caso, si riducono spesso, nella

società secolarizzata, dopo due millenni di dispute fra diverse scuole di pensiero e due secoli di

pressioni assimilazioniste su un versante, e dopo cinque secoli di “libero esame”, due di “teologia

liberale” e sessant’anni di ermeneutica della “demitizzazione” sull’altro, a un nucleo così limitato

di postulati, da rendere le convinzioni religiose di costoro difficilmente qualificabili come molto più

“dogmatiche” della maggior parte delle convinzioni intellettuali che sono abituale patrimonio

“presupposto” dei non credenti.

I presupposti accettati da questi credenti si riferiscono ormai a una fede religiosa ampiamente

“depurata” da quel che è intellettualmente insostenibile per la cultura moderna e contemporanea, e

fanno ampio spazio alla inconoscibilità, in tale prospettiva, di dettagli e asserti tradizionali la cui

“verità” è ancora ostinatamente difesa dal magistero e dalle congregazioni vaticane sulla scorta

della tradizione cattolica. La fede di costoro, quando è radicata in una dimensione culturale, assume

spesso invece le caratteristiche della scommessa pascaliana, o dell’incontro con il “radicalmente

altro” barthiano, e non partecipa certo delle granitiche e dettagliate certezze metafisiche della

teologia e della filosofia medievali delle encicliche di Giovanni Paolo II, con i loro consequenziari

corollari in campo etico e politico .

Analoghe sono ormai anche le posizioni di molti cattolici, che si definiscono tali senza troppo

badare alle prescrizioni e alle teologie ufficiali del Vaticano, ma solo perché cristiani nati in un

paese di tradizione cattolica , e che condividono molte posizioni culturali ed etiche fondamentali

tipiche del mondo protestante piuttosto che della gerarchia, anche se trovano inutile o scomodo

ammetterlo (o non possono riconoscerlo a causa dell’immagine distorta che del protestantesimo

offrono i media e gran parte della cultura italiani). Se è lecito avanzare rispettose riserve sulla scelta

di qualificare un po’ passivamente le proprie convinzioni religiose sulla base dell’identificazione

con una tradizione comunitaria di tipo “etnico”, dal punto di vista delle ricadute civili e politiche è

comunque un peccato che i cattolici critici che si riconoscono in queste posizioni non sentano il

bisogno di esplicitare una rottura con le strutture gerarchiche della Chiesa romana (e quindi con una

Chiesa che si distingue e si caratterizza proprio per la sua struttura gerarchica e autoritaria e per il

ruolo del magistero), rottura che nei fatti e sul piano delle scelte culturali è ampiamente consumata

da decenni, e sedimentata in una sorta di inespressa estraneità reciproca, almeno culturale e civile.

Purtroppo la sottovalutazione, o la vera e propria rimozione, delle differenze denominazionali, che

una sorta di ecumenical correctness teologica sembra imporre, concorre ad appiattire tutte le

posizioni culturali dei credenti sull’immagine trionfalistica e prepotente della Chiesa romana:

mettendo in ombra quella forma declericalizzata di cristianesimo che, con la Riforma, è alle radici

della modernità occidentale e che si contrappone (in modo ovviamente non lineare, come sempre

nella storia) a quella versione coerentemente autoritaria della stessa tradizione cristiana che è il

cattolicesimo romano. Se così non fosse, o se almeno l’esposizione mediatica del Papa e della

gerarchia non impedisse di vedere nelle Chiese della Riforma un’espressione altrettanto autorevole

(e culturalmente più autorevole, perché intellettualmente libera) della cultura teologica europea, non

ci si sognerebbe di considerare come portato necessario della fede religiosa le posizioni retrive che,

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anche e soprattutto in materia di etica privata e pubblica, sono invece patrimonio tipico e

sostanzialmente esclusivo, nell’Europa occidentale contemporanea, della Chiesa romana.

E non è certo un caso che, da decenni, su pressoché tutte le questioni che dividono in Italia i “laici”

dai cattolici, la posizione dei protestanti storici e quella della maggior parte degli ebrei civilmente

impegnati sia stata quasi sempre consonante con la posizione dei “laici” anziché con quella dei

cattolici ufficiali. Così è accaduto, attraverso i decenni, su argomenti come il regime concordatario,

il finanziamento della scuola confessionale, la contraccezione, il divorzio, la regolamentazione

giuridica dell’aborto o dell’eutanasia, la bioetica, le famiglie di fatto, i diritti civili degli

omosessuali, la libertà della ricerca scientifica, l’etica proibizionista. L’ispirazione cristiana o

ebraica non ha affatto portato questi credenti agli approdi politici antimoderni e autoritari tipici del

magistero cattolico .

L’attribuzione della qualifica di non laici ai credenti e di laici ai non credenti presuppone in realtà

che i primi vengano identificati con i cattolici romani ortodossi e allineati (il che già contrasta con

l’emergere del modello del cattolicesimo “fai da te” evidenziato da decenni da ogni indagine sulla

religiosità degli italiani e più in generale degli europei occidentali, prima ancora dell’emergere del

fenomeno più consapevole dello “scisma sommerso” cui si è già accennato); e che ai secondi si

attribuisca una concezione univoca e “forte” dell’idea di “Ragione” che gli sviluppi prevalenti del

pensiero filosofico del Novecento hanno eroso fino a dissolverla.

Tra l’altro, questo schema pone nelle mani dei polemisti clericali un’arma di non poco conto, dato

che essi potranno agevolmente argomentare che, logoratasi l’idea forte di una Ragione capace di

autofondarsi, la distinzione fra chi presuppone e chi non presuppone dogmi o postulati è ormai

largamente opinabile e sfilacciata: quindi breve e agevole sarebbe oggi il salto verso la fede

identificata con il clericalismo papista, dimostratosi capace meglio di ogni altro di impersonare e

salvaguardare la tradizione occidentale . Di più, questa concezione si presta molto bene a fornire ai

polemisti clericali il pretesto per avvalorare un’immagine caricaturale dei loro avversari,

un’immagine in cui liberali e marxisti, giacobini e girondini, idealisti e positivisti, razionalisti e

sostenitori del pensiero debole, pensatori analitici e continentali, comunisti e liberisti, vengono tutti

accomunati (come all’epoca della Restaurazione o del Sillabo), in un’unica catena caratterizzata dal

necessario susseguirsi di errori conseguenti all’abbandono della docile soggezione alla materna

guida della gerarchia cattolica e della sua concezione della trascendenza, in nome di un’arrogante

“onnipotenza della Ragione” – di una Ragione destinata a corrodere e a minare alla base anche i

propri stessi fondamenti . Di qui, per esempio, l’ascrizione a un’univoca discendenza “laicista” del

terrore giacobino e del persecutorio ateismo di Stato dei regimi comunisti. Di qui la convinzione di

avere sostanzialmente vinto, e chiuso la partita, almeno sul piano dei principi, con il crollo del

comunismo, visto come manifestazione di “laicismo”, e anzi come sua manifestazione massima e

finale. Quando invece i laici e i laicisti liberali hanno sempre visto in tali regimi e correnti di

pensiero caratteristiche dogmatiche e chiesastiche che riprendevano, portandoli alle estreme e più

violente conseguenze, le mentalità, la coartazione delle coscienze, il culto dell’uniformità di

pensiero, lo stile di comando, l’intolleranza e talvolta anche alcune idee-forza, delle antiche Chiese.

Un conflitto di valori etico-politici

La distinzione fra laici e non laici non può quindi essere ricercata nella fede religiosa o nella sua

assenza, bensì in un contrasto di valori che divide non già credenti e non credenti, ma liberali e

autoritari: coloro che ritengono lecito imporre a tutti, con la forza della legge, comportamenti

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conseguenti alle proprie convinzioni religiose o filosofiche e coloro che invece ritengono che non

sia compito delle istituzioni pubbliche imporre un’etica di Stato; e che si imponga quindi una buona

dose di self-restraint da parte del legislatore nelle materie eticamente controverse, su cui non può

essere raggiunto un minimo comun denominatore condiviso dalla generalità dei consociati.

Anche, naturalmente, se tale etica venga contrabbandata come “naturale”: idea di radicale

inconsistenza storica, sociologica e antropologica, che però sembra ormai essere divenuta il solo

articolo di fede ossessivamente riproposto e il solo oggetto delle prese di posizione in materia di

etica pubblica delle gerarchie cattoliche e dei cattolici ortodossi; idea tanto poco universalmente

condivisa – come aspirerebbe ad essere – da essere rigettata non solo dalla maggior parte dei non

credenti, ma anche dalla maggior parte delle altre Chiese cristiane dell’Europa occidentale, che tra

l’altro non le riconoscono neppure il minimo fondamento scritturale. Eppure, per i media italiani,

per i quali le minoranze religiose autoctone culturalmente non esistono, le questioni assunte a

paradigmatiche della contrapposizione fra “credenti” e “non credenti” sono proprio quelle attinenti

alla predicazione cattolica della pretesa “morale naturale”.

Secondo la prospettiva qui proposta, invece, la distinzione fra laicisti e clericali andrebbe riferita

esclusivamente alla sfera dell’etica pubblica e della politica, e niente affatto alle convinzioni

personali in materia di trascendenza. Da tempo del resto gli stessi cattolici allineati cercano di

convincerci delle loro ragioni non più facendo appello alle dottrine proprie della loro Chiesa, ma

appunto alla cosiddetta “morale naturale”: che è presupposta dalle loro convinzioni religiose, ma,

nelle loro pretese, niente affatto propria o tipica di tali convinzioni .

Il laicismo così si rivela nient’altro che l’applicazione dei principi liberali al campo della politica e

del diritto ecclesiastici . Non è certo una novità: la lotta per la libertà religiosa e di coscienza in

Occidente è stata la matrice e il modello per la conquista di ogni altra libertà e di ogni altro diritto.

Fin dalle rivoluzioni del Seicento inglese, liberalismo e libertà religiosa sorgono e procedono (o

soccombono) assieme.

Il richiamo a un contrasto di valori potrà apparire problematico a chi veda nel laicismo la

conseguenza politica di visioni del mondo incapaci di conferire alle scelte etiche un senso e un

orientamento – e tanto più a chi lo veda naturalmente fondato su una concezione filosofica

“debole”, oltre che priva di riferimenti a qualunque forma di trascendenza. Il punto è che una

concezione liberale del laicismo come quella che sto cercando di delineare, quale che sia la

concezione filosofica o religiosa che la motivi, non può comunque fare a meno di una consapevole

scelta di valori che ne determina alla fin fine la plausibilità e la persuasività: una scelta in favore

della libertà degli individui e contro la pretesa di imporre loro un’etica e una verità di Stato, o di

riconoscere a una convinzione religiosa una dignità superiore alle altre.

Tale scelta liberale può essere motivata dalla fede religiosa (a qualcuno potrà sembrare forse

paradossale, ma questa è stata precisamente la sua più lontana origine storica, propria di alcune

correnti protestanti – non certo tutte – del Seicento calvinista e puritano, che nel giro di poche

generazioni capovolsero il carattere profondamente illiberale della teologia politica di Calvino );

oppure da una concezione “forte” di una Ragione che si ritenga capace di autofondarsi; oppure

ancora da una scelta etica coscientemente soggettiva, compiuta da chi sia consapevole della

infondabilità oggettiva e del carattere sempre alla fine condizionato e soggettivo – per quanto

argomentato, per quanto consapevolmente radicato in una storia e in una tradizione civile – di ogni

scelta etica controversa nell’epoca del “politeismo dei valori” .

Resta comunque il fatto che tale scelta non verte soltanto sulla mera accettazione di regole

procedurali di convivenza pacifica fra diversi. Ci è stato insegnato che la democrazia liberale

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coincide con il rispetto delle “regole del gioco”. Ma la sopravvivenza della democrazia liberale ha

bisogno della diffusa consapevolezza (in Italia tutt’altro che pacificamente radicata) delle ragioni e

del valore di quelle regole. La democrazia liberale ha cioè sempre bisogno di una legittimazione

ulteriore, che in qualche modo ne espliciti il fondamento valoriale. Suonerà certamente retorico

definire oggi questo fondamento come una “fede nella libertà”. Ma ogni convinzione liberale (di

sinistra o di destra che fosse), quale che ne sia stata la matrice religiosa, filosofica o ideale, è sempre

stata radicata nella persuasione che imporre agli individui costrizioni ulteriori rispetto a quelle

strettamente necessarie per assicurare il carattere reciproco e il godimento universale dei diritti di

libertà costituisse un’inaccettabile prepotenza, una sopraffazione arbitraria, una coartazione sempre

aperta alla possibilità e alla probabilità di abusi e violenze ulteriori contro la dignità dell’individuo,

e una mortificazione delle possibilità di sviluppo morale e civile, oltre che economico e sociale,

dell’umanità.

Complessi di inferiorità e cupidigia di servilismo

A dispetto delle reiterate proclamazioni di anticomunismo, a comunismo morto e sepolto, della

nuova destra italiana, il venir meno della contrapposizione con il grande antagonista sovietico

sembra aver fatto smarrire alla democrazia liberale le ragioni della sua diversità e della sua unicità.

Proprio mentre, in un mondo prevalentemente ancora dominato da regimi autoritari, militari,

violenti, fondamentalisti o tribali, si afferma la leggenda del trionfo universale del supposto

“pensiero unico” occidentale, identificato con la democrazia liberale oltre che con il capitalismo

globalizzatore, la classe dirigente italiana sembra essersi fatta convincere dalla gerarchia cattolica

che la democrazia liberale non sia portatrice o espressione di valori, anzi sembra essere stata

persuasa che la libertà dell’individuo che le è peculiare sia in sostanza un disvalore. Non solo ai

liberali immaginari della destra, ma anche a molti fra quelli altrettanto neofiti della sinistra, orfani

non solo del comunismo ma anche della socialdemocrazia, la Chiesa romana, forte delle certezze

medievali del suo capo, sembra il solo possibile punto di riferimento morale. Purtroppo non si tratta

sempre e soltanto di furbesco opportunismo.

Nei confronti del mondo cattolico si pratica in Italia uno "sconto morale" paragonabile solo a quello

abitualmente praticato nei confronti delle violazioni dei diritti umani perpetrate dai governi del

Terzo Mondo. Si ascoltano con compunzione e reverenza le reprimende e le prediche morali – e i

programmi di legislatura – della Conferenza episcopale, ci si rivolge al cardinale di Milano come

alla "più alta autorità morale" della città (un po' come facevano fascisti e Cnl nei confronti del

cardinale Schuster alla vigilia del 25 aprile), si ricordano le omelie del cardinale Pappalardo come il

punto di partenza della lotta contro la mafia, ma ci si guarda bene dall'evocare le pesantissime

compromissioni dei suoi predecessori, preti e cardinali sono le sole celebrità televisive interpellate

come esperte di moralità e di umanità. Quasi nessuno si permette più di chiedere conto, non delle

vicende dello Ior, non delle speculazioni immobiliari del Vaticano, non di vicende storiche meno

recenti, ma neppure del sostegno incondizionato fornito dalla Chiesa cattolica italiana alla Dc, cioè

al partito architrave e fondatore del regime della corruzione, ben dopo che una minaccia comunista

interna era già tramontata da un pezzo. Di fronte alla bancarotta morale in cui si è ritrovata, a mezzo

millennio dalla “Riforma cattolica”, l'intera società di un paese da allora al 99% di tradizione

cattolica, e per mezzo secolo governato dal partito dei cattolici, ci si sarebbe dovuti interrogare

innanzitutto sui rapporti fra tale tradizione, i suoi “tribunali della coscienza”, e lo stato miserando

dell'etica pubblica. Invece non solo i vescovi non si sono sognati neppure di chiedere perdono al

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paese, se non al loro Dio, per avere così direttamente concorso al disastro con le loro direttive e le

loro indicazioni: un gigantesco complesso di inferiorità da parte dei "laici", paragonabile a quello da

molti nutrito trent'anni fa nei confronti della cultura marxista, ha spinto Giuliano Amato a chiedersi

ripetutamente perché in Italia la morale kantiana non abbia funzionato e la Chiesa cattolica sì . Che

Kant non abbia funzionato proprio perché vi faceva ostacolo la tradizione controriformista, non

sembra ipotizzarlo nessuno.

Come molti altri leader del centrosinistra oltre che della destra, il Presidente del Consiglio da anni

non lascia passare sei mesi senza proclamare pubblicamente il suo complesso di inferiorità di laico

nei confronti dei cattolici, dotati di “una marcia in più”, perché capaci di un amore che sarebbe

precluso ai laici dalla loro incredulità . Le vicende politiche e i casi della vita avranno anche fatto

frequentare al prof. Amato politici laici di non specchiata moralità e carità (è quanto meno lecito

dubitare però della superiorità a questo riguardo del mondo politico cattolico); ma, quanto a

“capacità di amare”, per quel che riguarda ciò che vi è di tipico e peculiare nell’insegnamento

morale della Chiesa romana, vi è da chiedersi se questa vada ricercata nel costringere una donna,

magari addirittura violentata, a partorire un figlio non voluto (o quanto meno nel costringerla ad

abortire per via chirurgica anziché per mezzo di una pillola), nel rendersi complici (assecondando

idiosincrasie futili e superstiziose nei confronti dei mezzi di prevenzione) del dilagare di epidemie ,

sovrappopolazione, fame e rovina del pianeta, nel contrastare o discriminare, soprattutto nei

momenti più tragici della vita, gli affetti e i legami interpersonali che siano incoerenti con i principi

e le direttive di una confessione religiosa , nell’etica proibizionista spinta fino all’indifferenza nei

confronti delle sofferenze degli ammalati , nel procrastinare all’infinito l’agonia dei morenti,

nell’ostacolare la ricerca scientifica volta a sconfiggere malattie gravissime e invalidanti in nome

della sacralità degli zigoti – o in nome del proprio orgoglio ideologico e confessionale.

Tra l’altro, dato che come è noto l’appetito vien mangiando, ogni concessione e ogni manifestazione

di soggezione da parte della cultura laica viene sistematicamente interpretata dai clericali come

un’autorizzazione e uno stimolo a pretendere sempre di più, sia in termini di trasferimenti di risorse

economiche pubbliche, sia nelle questioni legislative. Tutte le tormentate dichiarazioni di un intero

decennio da parte del Presidente Amato, simpatetiche nei confronti delle posizioni cattoliche

sull’aborto e su altri argomenti, così come tutte le doviziose regalie prodigalmente concesse a spese

dei contribuenti in occasione del Giubileo cattolico e in materia di parità scolastica, non gli sono

valse la gratitudine di quella Chiesa, ma solo attacchi e pretese sempre più esigenti di resa totale e

senza condizioni dello Stato a ogni intimazione del Vaticano . Comprensibilmente, dato che a sua

volta la destra “liberale” italiana (con la sola eccezione della sparuta pattuglia del “polo laico”,

numericamente e quindi politicamente debolissima ) si è manifestata ampiamente disponibile a

rinunciare anche ad ogni residua parvenza di dignità nei suoi confronti.

Non una disputa teologica o filosofica, ma una rivolta liberale contro la prepotenza e

l’arroganza dei clericali

È in nome della “fede nella libertà” dell’individuo come sola possibile condizione di sviluppo

morale e civile, in nome di questa persuasione etica e politica liberale, che sottrae il laicismo

politico all’accusa – o all’aspirazione quietista – dello scetticismo e dell’agnosticismo morale o

etico-politico, che si giustifica pienamente la sua pretesa di contrapporsi civilmente e

democraticamente all’opposta pretesa clericale di imporre con la forza della legge i comportamenti

prescritti da una confessione religiosa che si ritiene ancora titolata a dominare sulle coscienze altrui

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e a discriminare chi non ne condivida opinioni, convinzioni, valori e insegnamenti. Perché mai alla

pretesa vaticana, mai così arrogante da decenni come in questo periodo giubilare, di dettar legge in

materia di bioetica (da ultimo perfino in materia di biologia), di prescrizioni farmaceutiche, di

politiche economiche, di esercizio di libertà fondamentali come il diritto di riunione, e in materia di

diritto di famiglia, di libertà della ricerca scientifica, di politiche immigratorie e così via, i laici o i

laicisti dovrebbero poter contrapporre solo timorati sussurri? Su ciascuno di questi terreni non si

tratta di discutere accademicamente di filosofia o di religione, dell’esistenza di Dio, di dogmi

mariani o dell’infallibilità teologica del Papa.

(Peraltro non si vede neppure perché, in Italia, debba continuare ad essere considerato inurbano e

indelicato discutere pubblicamente anche di queste questioni, come avviene senza nessuno scandalo

da secoli in paesi di più marcato pluralismo religioso. Certo sarebbero incongrui in questo genere di

discussioni – se di questo si trattasse – i toni e lo stile polemico della lotta politica quotidiana: ma,

detto questo, perché mai le convinzioni dei religiosi dovrebbero godere di un surplus di rispetto e di

deferenza, rispetto a quelle dei non credenti? ).

Qui si tratta di non soggiacere a una rinata tracotante volontà di dominio sulle vite altrui, di non

sottomettersi a comandi arbitrari, di rifiutare, se non la tirannide della maggioranza, la prepotenza di

chi vuole imporre con le leggi la propria egemonia (tra l’altro, senza essere più neppure

maggioranza ), di garantire diritti fondamentali, di opporsi a discriminazioni odiose, di respingere

l’idea che i genitori abbiano diritto di vita e di morte culturale sui propri figli, di rifiutare l’arrogante

pretesa di prelevare coattivamente dalle tasche dei contribuenti i fondi necessari a sostenere le

attività di una Chiesa di cui non si fa parte o diversa dalla propria, e magari ostile alle proprie più

profonde convinzioni – e ciò solo perché la fede dei romano-cattolici ligi alle indicazioni del

Vaticano non è evidentemente sufficiente a far porre loro mano al portafoglio nella misura ritenuta

necessaria ai suoi bisogni dalla gerarchia. Perché mai solo a quella gerarchia dovrebbe essere

riconosciuto il diritto di essere “battagliera” (quando proprio lei non ne avrebbe certo bisogno, per

farsi ascoltare da una classe politica e da mezzi di informazione fin troppo servili), di insolentire, di

dispensare patenti di immoralità? Perché mai i laici o i laicisti non dovrebbero rispondere al

revanscismo clericale con contrapposti argomenti anti-clericali – cioè contrari al clericalismo, non

alla o alle fedi religiose?

I laici intesi come liberi pensatori, come persone che respingono convinzioni dogmatiche (se

proprio si vuole conservare l’uso anche di questa accezione del termine), potranno anche dubitare

scetticamente di tutto, e spingersi fino alla completa atarassia; ma perché i laicisti, intesi come

cittadini che hanno compiuto determinate scelte etico-politiche, dovrebbero inibirsi qualunque

forma efficace di lotta politica democratica, in nome del proprio antidogmatismo e del culto dei

propri dubbi? Alla stregua di un tale criterio, ogni forma di lotta politica, anche contro i peggiori

fondamentalismi, dovrebbe essere terreno riservato solo a chi professa convinzioni e ideologie

altrettanto dogmatiche e intolleranti. Ha ben detto di recente Carlo Augusto Viano che “uno dei

rischi maggiori che la società liberale corre sta proprio nella difesa inadeguata, dal punto di vista

concettuale, da quelle minacce” [degli integralismi religiosi]

Il laicismo nei paesi di tradizione cattolica: la via rivoluzionaria francese e la via

risorgimentale italiana

Come accennato, alcuni degli equivoci ingenerati dai termini di cui stiamo discorrendo dipendono

anche dalle differenze fra diverse tradizioni politiche nazionali, in particolare fra quella francese e

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quella italiana. I due maggiori paesi europei di tradizione romano-cattolica, approdati fin dal secolo

scorso alla democrazia liberale, Francia e Italia, sono i due paesi in cui il laicismo ha storicamente e

politicamente assunto maggiore importanza. Ma, mentre in Francia il laicismo è stato segnato dal

giacobinismo rivoluzionario, in Italia ha costituito uno dei più originali e significativi elementi del

Risorgimento. Qui la lotta politica liberale si accompagnava almeno altrettanto a speranze (utopiche

anche perché irrimediabilmente tardive) di riforma religiosa , quanto a tentativi di soppiantare il

cattolicesimo con filosofie e ideologie positivistiche; e spesso non si poneva neppure problemi

politico-religiosi, accontentandosi del tentativo di conciliare privatamente lotta politica e fede

religiosa. Mentre in Francia il laicismo è imparentato con la tradizione statalista, centralista e

democratico-autoritaria dello Stato repubblicano francese (una tradizione in campo religioso non

priva di rapporti con quella gallicana precedente) e con una concezione forte dell’unità e della

sovranità stessa della nazione, in Italia il laicismo ha coinciso soprattutto con la liberazione del

paese dalle strutture soffocanti della Restaurazione e delle minoranze religiose da persecuzioni e

discriminazioni, e con la progressiva affermazione – nei decenni successivi all’unità – della piena

libertà religiosa. Il laicismo italiano, se ha combattuto anche aspramente le istituzioni ecclesiastiche

cattoliche, lo ha fatto in nome della libertà degli individui, prima che in nome delle prerogative

dello Stato; quello francese lo ha fatto anche (anche) in nome di filosofie e visioni del mondo che

intendevano soppiantare e sostituire il cattolicesimo a vantaggio di una concorrente egemonia

culturale sulla nazione e fondare attraverso la scuola pubblica un’etica universale razionalistica. Se

in Italia il laicismo è sempre stato propugnato come lo strumento e la garanzia della libertà religiosa

di fronte al clericalismo cattolico, in Francia esso è visto anche come un limite posto all’esercizio di

quella libertà. Così, se anche il laicismo risorgimentale non ha talvolta esitato di ricorrere alle

maniere forti contro gli ecclesiastici che si ribellavano alle sue leggi, non ha certo fatto nulla di

paragonabile all’ampio ricorso alla ghigliottina come arma contro l’influenza delle gerarchie

cattoliche.

Soprattutto, all’originaria concezione francese (rivoluzionaria) della laicità era radicalmente

estranea l’idea che, così come la Chiesa non poteva più ingerirsi nelle questioni politiche, anche lo

Stato dovesse astenersi dall’intervenire in quelle religiose : ne consegue un separatismo unilaterale

– di cui la manifestazione più eclatante fu durante la Rivoluzione la Costituzione civile del clero –

in parte sopravvissuto al Concordato napoleonico, e di cui è facile vedere la profonda differenza con

la formula cavourriana (pur con tutti i suoi limiti) o con la legge delle guarentigie. Ma anche in

seguito, e pure dopo la separazione del 1905, forti tracce di quella concezione permarranno. Di qui,

per esempio, il dibattito svoltosi all’epoca su quale forma giuridica e organizzativa attribuire

imperativamente alle confessioni religiose , il divieto, introdotto pressoché in contemporanea con la

denuncia del Concordato, di predicare in bretone ; e il persistente divieto per i ministri di culto

francesi di celebrare matrimoni religiosi non preceduti da matrimonio civile . Così, se l’opposizione

alla presenza del crocifisso (assente in Francia, reintrodotto in Italia dal fascismo e mai più rimosso)

dalle aule scolastiche e dai tribunali accomuna le due tradizioni laiciste in nome della neutralità

religiosa delle istituzioni pubbliche, la perentoria richiesta che anche gli individui debbano

spogliarsi di ogni simbolo legato alla loro appartenenza religiosa in quanto ritenuto ostentazione

provocatoria di un’appartenenza identitaria (p. es. la polemica sul velo islamico nelle scuole

pubbliche francesi dopo il caso scoppiato nell’89) è invece non a caso peculiare della tradizione

francese . Da parte degli studiosi francesi si sottolinea talvolta come il “riconoscimento” delle

identità e confessioni religiose costituirebbe una lesione del principio di laicità . Un tipico esempio

si è avuto qualche anno fa, quando la concomitanza di una tornata elettorale con la festività ebraica

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dello Yom Kippur aveva spinto soprattutto i laici italiani a chiedere un’estensione dell’orario di

affluenza alle urne fino a dopo il tramonto, per consentire la partecipazione degli ebrei osservanti;

mentre in Francia, dove anche erano state indette elezioni in tale data, una tale eventualità non era

stata neppure presa in considerazione, proprio in nome della laicità della Repubblica. È abbastanza

chiaro però come, in questo modo, si rischi proprio di violare il principio laicista della neutralità

religiosa delle istituzioni pubbliche: a nessuno verrebbe in mente neppure in Francia di eccepire

qualcosa sull’abbigliamento di una suora, o di chiamare gli elettori alle urne in concomitanza con la

Pasqua o il Natale cattolici, benché votare in tali date non costituisca per i cattolici un problema di

coscienza, come per gli ebrei osservanti votare durante lo Yom Kippur. E analoghe considerazioni

potrebbero farsi per il problema dei giorni di riposo settimanale.

È ovvio che questa contrapposizione è necessariamente schematica, e che tradizione

liberalrisorgimentale italiana e tradizione giacobina, illuminista e positivista francese hanno certo

avuto fondamentali punti di incontro e di convergenza : anche in Francia, tra l’altro, la Repubblica

laica e rivoluzionaria ha sancito la piena emancipazione e liberazione delle minoranze religiose ed è

stata lo strumento dell’affermazione delle libertà individuali; in Italia la contrapposizione anche

bellica con il Papa ha pur comportato qualche inevitabile asprezza; e uno stimolo a ripensare le

rispettive concezioni della laicità delle istituzioni, e a riconoscere loro una rinnovata attualità, è

venuto in entrambi i paesi dall’emergere di una presenza islamica negli ultimi anni . Ma, di fronte

all’incontestabile e acquisito giudizio sulla scarsa originalità complessiva della tradizione liberale

italiana, sulla sua “modesta importanza”, mero “riflesso di dottrine e indirizzi stranieri” , mi pare

non ne vada sottovalutata, specie in questi tempi di revisionismi storici cattolico-reazionari, proprio

la capacità di avviare un processo di nation-building sostanzialmente liberale, almeno per i suoi

tempi, in un paese di tradizione romano-cattolica autoritaria e controriformista. Il che era tutt’altro

che scontato, se si pensa che, ancora fino alla metà degli anni settanta del secolo che si è appena

chiuso, l’Italia era il solo grande paese di tradizione religiosa romano-cattolica oltre alla Francia ad

avere costruito (magari più male che bene, ma questa è un’altra storia) una stabile democrazia

liberale, ma senza essere dovuto passare, come la Francia, attraverso un preliminare massacro

rivoluzionario di massa. E proprio la politica ecclesiastica del Risorgimento aveva consentito che

questo accadesse con tanto anticipo rispetto agli altri paesi cattolici. Anzi, proprio questa politica

costituisce forse, assieme allo storico abbattimento del potere temporale dei Papi, il tratto più

originale e il maggiore contributo dell’Italia alla civiltà del liberalismo europeo: dato che in

precedenza si sarebbe anche potuto pensare – e molti hanno in effetti continuato a pensarlo non

senza qualche buon motivo anche successivamente – ad una sostanziale incompatibilità

antropologica fra tradizione religiosa romano-cattolica e individualismo democratico-liberale. In

realtà non di incompatibilità si trattava, ma di difficoltà storiche e antropologiche ben maggiori

rispetto a quelle incontrate nei paesi di tradizione riformata sì, tanto che in altri paesi cattolici,

anche europei, tali difficoltà sono state superate appunto solo nell’ultimo quarto del XX secolo, e

solo dopo, fra l’altro, il secondo Concilio Vaticano, il riluttante parziale venire a patti della Chiesa

romano-cattolica con la modernità politica liberale e occidentale, e dopo l’avvento e il

consolidamento del processo di secolarizzazione.

Il ripudio del laicismo e del Risorgimento: il clericalismo della nuova destra italiana

Se dunque, per un uso criticamente avvertito del termine “laico”, pare necessario tener presente

anche questa distinzione fra tradizione laicista italiana e francese, non meno importante è però tener

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conto dei condizionamenti che derivano dall’attualità politica dell’Italia contemporanea. Sarà certo

inevitabile, entro certi limiti, che gli studiosi di scienze storico-sociali siano condizionati dalla lotta

politica, e il servilismo nei confronti della classe politica e del mercato culturale che essa finisce per

plasmare, nonché il clima di faziosità diffuso nell’Italia della cosiddetta “seconda repubblica”

saranno anche soverchianti e inarginabili. È anche vero che in Italia non sono mai mancati

intellettuali liberali disposti a coprire le vergogne anche di ideologie e movimenti politici più

ripugnanti di quelli che attualmente si muovono nell’arena politica. Però mi sembra che solo la

casuale conformazione partitica degli schieramenti che si contrappongono possa rendere

comprensibili alcuni movimenti di fondo dei (pochi da sempre) uomini di cultura liberali dell’Italia

di oggi, in particolare di molti di quelli orientati a destra; o, almeno, rendere ragione dell’“euforia

revisionistica” cui televisione e classe politica hanno mosso insospettabili studiosi e storici italiani

negli ultimi tempi .

Anni fa, dovendo costruire una coalizione che si contrapponesse al centrosinistra, Silvio Berlusconi

mise insieme uno schieramento alternativo di destra con quel poco materiale che gli poteva “passare

il convento” (espressione quanto mai adeguata): si inventò una forza politica di destra che si

definiva liberale raccattando attorno ad essa neofascisti e clericali (con l’aggiunta intermittente delle

truppe di Bossi e del suo determinante contributo di pensiero). Trovato lo schieramento, si trattava

di conferirgli qualche plausibilità intellettuale: operazione che i chierici di questo paese non hanno

mai reso troppo problematica. Solo questa necessità della politica può spiegare alcune tendenze che

si sono fatte irresistibilmente strada fra parecchi uomini di cultura, molti ma non tutti improvvisatisi

liberali sull’onda degli avvenimenti degli ultimi anni. Da un lato si trattava di giustificare in qualche

modo l’alleanza con gente che fino a pochi mesi prima faceva il saluto romano e, fin dal nome di

Movimento Sociale Italiano, si proclamava orgogliosa erede del nazifascismo repubblichino;

dall’altro, e sempre più nel corso degli ultimi anni, si trattava di agganciare, di fronte a una società

da sempre poco incline all’associazionismo civile, una Chiesa cattolica che resta, pur con il suo

peso così drasticamente ridimensionato dall’inesorabile avanzare della secolarizzazione (dato

questo incontrovertibile, al di là dei superficiali successi mediatici del Papa e della cupidigia di

servilismo di innumerevoli politici, giornalisti e intellettuali “laici”), uno dei pochi gruppi

organizzati in grado di convogliare qualche migliaio di voti che in molti collegi possono risultare

determinanti per la vittoria dell’uno o dell’altro schieramento.

Di qui la pronta offerta di ciò che il mercato politico richiedeva: la demitizzazione dell’antifascismo

come ideologia, il riconoscimento cioè del suo carattere composito e della contraddittoria

compresenza al suo interno di componenti liberali e democratiche accanto al ben più forte elemento

comunista, ancora pienamente radicato, durante la Resistenza, nella sua originaria identità

totalitaria, era ormai matura e inevitabile. Ma non vi era motivo perché tale demitizzazione dovesse

sfociare in una vera e propria rivalutazione strisciante, anzi ormai aperta, del fascismo storico.

L’intrinseca contraddittorietà interna della “coalizione antifascista” diventava invece il pretesto e

l’alibi per suggerire una sostanziale perequazione di valore fra democrazie liberali, in quanto alleate

dopo il 1941 dell’Unione Sovietica e dei partiti comunisti, e nazifascismo; e il carattere dittatoriale

e liberticida del fascismo veniva sostanzialmente banalizzato e giustificato dalle contraddizioni

proprie del fronte opposto dopo l’attacco tedesco all’Unione Sovietica: con un salto logico, in nome

di questa critica dell’antifascismo si riduceva il ventennio fascista, la distruzione della democrazia

liberale in Italia, il rinnegamento del Risorgimento nella sua vocazione occidentalista e liberale, a

un fenomeno dopo tutto non così deplorevole, comunque di complessa valutazione etico-politica,

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nel quale ricercare “equanimamente” luci e ombre, e i cui “eccessi” venivano in sostanza giustificati

dalla minaccia bolscevica.

Simmetricamente, si è rinnegata – in modo molto più esplicito di quel che non avesse mai fatto il

fascismo – l’intera tradizione liberale del Risorgimento e si lamenta che lo Stato italiano sia stato

costruito in contrapposizione ai più profondi convincimenti religiosi del popolo e alle identità

regionali e contadine premoderne, creando così le premesse di un debole senso di appartenenza

nazionale e di civismo. Si cancella così un dato di fatto monumentale nella storia del liberalismo

europeo: il fatto cioè che, fino al sorgere dei totalitarismi del XX secolo, la Chiesa romano-cattolica

era stata per tre secoli il grande antagonista storico del liberalismo, il Grande Altro, portatore di una

opposta proposta di civiltà, di opposti rapporti umani, di un’opposta antropologia culturale .

Pretendere, come è diventato quasi senso comune da parte dei nuovi maîtres à penser supposti

liberali, che la nazione avrebbe dovuto essere costruita sotto l’egida della Chiesa del Sillabo anziché

combattendola e contrapponendovisi, equivale a rammaricarsi che l’Italia si sia costituita come

paese moderno e liberale, anziché come elemento politicamente estraneo alla vita civile dell’Europa

occidentale. Ipotesi proponibile solo a un’opinione pubblica convinta che l’identità della Chiesa

romana sia sostanzialmente da sempre quella emersa dopo il Concilio Vaticano secondo e ignara di

ogni precedente vicenda. E infatti, dato che tutta la sua storia precedente è sostanzialmente oggetto

di una colossale rimozione, a questa opinione pubblica appaiono incomprensibili deviazioni,

anziché manifestazioni di una secolare coerenza oscurantista e autoritaria, gli squarci di cruda verità

storica rivelati episodicamente dalle cronache (come è accaduto in occasione della beatificazione di

Pio IX o dei reiterati mea culpa del Pontefice per le passate malefatte dei cattolici – ma non per le

proprie, per quelle dei cattolici di oggi, e neppure per quelle della Chiesa di ieri). La Chiesa sotto la

cui egemonia il revisionismo antirisorgimentale si rammarica che l’unità nazionale non sia stata

realizzata è quella che nutriva un’avversione così feroce nei confronti dei diritti umani e delle

minoranze da non avere ancora digerito l’emancipazione civile degli ebrei neppure dopo un secolo:

tanto da auspicare il parziale mantenimento in vigore delle leggi fasciste di discriminazione razziale

anche dopo la caduta del regime e mentre era ancora in corso lo sterminio degli ebrei . Si tratta di un

intero colossale e vergognoso capitolo della storia d’Italia e d’Europa, la cui rimozione non è certo

meno scandalosa di quella degli eccidi nelle foibe carsiche di cui si è tanto intensamente discusso

negli ultimi tempi.

È tornato di gran moda, in questo clima, citare, del tutto a sproposito e per lo più palesemente senza

averlo mai letto, il Croce del “perché non possiamo non dirci “cristiani”” come se corrispondesse a

un “perché dobbiamo essere tutti cattolici romani”. Non sarà allora inutile ricordare che, in un’opera

di ben altro impegno, lo stesso Croce aveva definito “il cattolicesimo della Chiesa di Roma la più

diretta e logica negazione dell’idea liberale […] che tale si sentì e si conobbe e volle recisamente

porsi fin dal primo delinearsi di quell’ideale, tale si fece e si fa udire con alte strida nei sillabi, nelle

encicliche, nelle prediche, nelle istruzioni dei suoi pontefici e degli altri suoi preti, e tale (salvo

fuggevoli episodî o giuochi di apparenze) operò sempre nella vita pratica, e può per tal riguardo

considerarsi prototipo o forma pura di tutte le altre opposizioni e, insieme, quella che, col suo odio

irremissibile, mette in luce il carattere religioso, di religiosa rivalità, del liberalismo” .

Il liberalismo ridotto a generico moderatismo

Se però è stata l’attualità politica a suggerire questa riabilitazione del fascismo e del clericalismo

all’insegna del “moderatismo”, non è che non ve ne fossero già le premesse nel carattere debole e

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sostanzialmente subalterno della tradizione liberale moderata italiana, cui il liberalismo della Destra

storica è sempre apparso eccessivo, sconsiderato, scapestrato. È anzi stupefacente come questa parte

della cultura liberale italiana abbia fatto propria l’equazione, a suo tempo formulata polemicamente

dalla cultura marxista, fra il liberalismo e un generico moderatismo, del tutto neutro rispetto a valori

e principi tradizionalmente propri del liberalismo, anche di quello orientato a destra. Qualunque

posizione “moderata”, su qualunque argomento, passa, nell’Italia di oggi, per liberale. Alla stregua

di questo criterio, in un paese in cui fosse ampiamente diffuso l’antisemitismo, un vero “liberale”

dovrebbe rifuggire dagli opposti estremismi costituiti dall’antisemitismo radicale e dal ripudio di

ogni antisemitismo, per riconoscersi in un equilibrato e ragionevole “antisemitismo moderato”.

Questi liberali, che in nome del moderatismo sono anche arrivati a rinunciare a ogni franca

professione di liberismo, per accodarsi alla riscoperta berlusconiana di Röpke, della “economia

sociale di mercato” e della “dottrina sociale” della Chiesa romana , trovano particolarmente

congeniale l’appiattimento sul tradizionalismo cattolico, a torto ritenuto coincidente con il centro

dell’elettorato. Non che manchino precedenti, nella tradizione del liberalismo italiano, di queste

posizioni, conciliatoriste prima ancora del patto Gentiloni; ma arrivare a dire che l’avversario

principale del liberalismo sarebbe il laicismo sembra davvero superare ogni possibile paradosso.

L’affermazione è di Nicola Matteucci, uno dei pochi intellettuali italiani a non essersi scoperti

liberali solo a crollo del muro di Berlino avvenuto e che, in anni ormai lontani, si era anzi

dimostrato capace di rifuggire da una mera riduzione del liberalismo a generico moderatismo .

Secondo Matteucci, “il laico riconosce il primato morale della coscienza dell’individuo, il laicista

considera invece lo Stato come il solo interprete della verità” . Un’affermazione che, come si vede,

accetta pienamente la sovrapposizione di concetti che la cultura cattolica si è costruita a uso

polemico, e che identifica nel laicismo non già la teoria della neutralità dello Stato rispetto alle

confessioni religiose, volta a garantire la pari libertà di credenti e non credenti, bensì l’assunzione di

un’ideologia di Stato che si sovrapponga alle coscienze individuali con la forza della legge, proprio

come un tempo (un tempo?) pretendeva di fare la Chiesa cattolica.

È davvero possibile che confusioni così maliziose da parte di studiosi di tale rilievo non siano

semplicemente il frutto di un eccesso di passione politica, sconfinante in quel settarismo che i

moderati sono soliti rimproverare proprio ai “laicisti”? Non c’è comunque da stupirsi, se queste

sono le posizioni dei pochi liberali doc del centrodestra italiano, che il mondo cattolico ad essi

alleato si senta legittimato a promuovere la demonizzazione e il ripudio dell’intero Risorgimento e,

con esso, del liberalismo di destra assieme a quello di sinistra: di Cavour non meno che di Cattaneo.

Ed è appunto, se non il ripudio auspicato da Biffi e Buttiglione , la critica demolitrice del

Risorgimento, fallito per aver voluto costruire la nazione in contrapposizione al sentimento

religioso del popolo italiano, il punto d’arrivo della polemica antilaicista dei “liberali moderati”.

Non tutte le tradizioni religiose sono uguali

Si potrebbe semplicemente replicare che questa polemica arriva fuori tempo massimo, a un quarto

di secolo di distanza da quel referendum sul divorzio che rivelò a se stesso un paese in cui la

secolarizzazione era già allora altrettanto avanzata quanto nel resto dell’Europa occidentale, come la

classe politica e i media si ostinavano a non voler vedere, come gli studiosi non sembravano ancora

aver capito, come doveva confermare pochi anni dopo anche il referendum sull’aborto e come da

allora continuano ad accertare anche oggi ripetuti e ricorrenti sondaggi di opinione . Sennonché

questa polemica sulla storia e sull’identità della nazione italiana serve a ricordare come non tutte le

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tradizioni religiose siano ugualmente inclini a conciliarsi con l’antropologia individualista e con il

radicamento della cultura politica diffusa nella fede nella libertà di coscienza e nella responsabilità

degli individui che reggono il funzionamento e garantiscono la solidità delle società laiche e liberali

in Occidente.

C’è poco da lamentarsi che altrove la democrazia liberale sia sorta e si sia consolidata dal seno

stesso della coscienza religiosa e che questo non sia avvenuto in Italia; e d’altra parte è smentita

dalla geografia politica del pianeta l’asserzione secondo cui sarebbero le “religioni monoteistiche”

l’ostacolo all’affermazione di società libere e democratiche, dato che, all’opposto, non sembrano

esistere consolidate società democratiche che non siano di tradizione giudaico-cristiana occidentale

.

Il punto è che, nonostante la melassa ecumenista di questi ultimi decenni abbia rimosso la

consapevolezza delle differenze profonde fra i principi ispiratori della Chiesa cattolica e delle

Chiese della Riforma perfino da gran parte della storiografia contemporanea , la democrazia liberale

si è venuta a costituire non come frutto sperimentale dell’applicazione di dottrine politiche

preconfezionate da parte di filosofi protoilluministi o come prodotto corale e comune di tutte le

società europee, ma come conseguenza (inizialmente) inintenzionale di eventi, principi e prassi

organizzative scaturiti dalla Riforma protestante; dalla riforma morale della coscienza individuale,

sola di fronte a Dio, di fronte alla sua legge come alla sua giustificazione, e dalla convinzione della

incoercibilità della coscienza suscitate dalla Riforma; dalla libertà di ricerca e dal fallibilismo

teologico conseguenti al principio della “sola Scriptura”; dal pluralismo denominazionale

conseguente a quelle premesse; dall’ecclesiologia democratica di alcune Chiese che se la dovettero

costruire perché prive della struttura gerarchica cattolica e critiche nei confronti delle nuove Chiese

di Stato sulla base degli stessi principi di libera ricerca della verità (cristiana) che avevano

provocato la rottura di queste con Roma. Che questo percorso sia stato tutt’altro che lineare è fin

troppo ovvio; che anche nella storia del protestantesimo siano stati ampiamente compresenti spinte

e momenti di estrema intolleranza, autoritarismo e fanatismo lo è altrettanto; che se ne possa

contestare la sostanziale realtà mi sembra contraddetto dall’intera storia delle origini del liberalismo

europeo nell’Inghilterra e nell’Olanda del Seicento e nel costituzionalismo americano .

È per questo che, in quei paesi, lo stesso termine “laicismo” è estraneo alla lotta politica, e

addirittura di difficile traduzione nelle rispettive lingue. In quei paesi il principio della libertà e della

responsabilità degli individui è ormai radicato nell’ethos pubblico oltre che nelle istituzioni. Ed è

dove il liberalismo – almeno come work in progress – ha pervaso di sé l’intera società civile che le

stesse strutture educative minoritarie cattoliche non corrono lo stesso rischio di divenire isole di

intolleranza; non, almeno, quanto lo divengono in società di tradizione più autoritaria e

controriformista. È dove il liberalismo costituisce la cultura politica comune e diffusa che il

pluralismo religioso può svolgere la funzione vivificante descritta da Tocqueville .

Nei paesi di tradizione romano-cattolica la democrazia liberale non ha potuto svilupparsi a partire

dalla “coscienza religiosa del popolo”, ma ha dovuto affermarsi in modo assai più contrastato e

problematico: attraverso sconvolgimenti rivoluzionari accompagnati dall’invenzione di una

religione della Ragione e massacri di preti e vescovi refrattari in Francia, attraverso l’iniziativa

illuminata di élites politiche relativamente ristrette in Italia. Negli altri paesi cattolici, anche europei,

la democrazia liberale si è potuta sviluppare solo con più di un secolo di ulteriore ritardo, e in alcuni

di essi il processo non può ancora dirsi concluso, nonostante che, a partire dall’ultimo Concilio, la

Chiesa cattolica si sia adattata, almeno a parole e nelle proclamazioni di principio, a venire a patti

con la democrazia liberale, dopo averla combattuta per tre secoli. Mentre nei paesi di tradizione

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ortodossa i presupposti antropologici e culturali per la costruzione di una società libera si sono

rivelati così carenti che solo la Grecia, e solo per effetto di una crisi internazionale che ne

destabilizzò la dittatura, è giunta a darsi istituzioni libere nell’ultimo quarto del XX secolo . E si

attende ancora una società aperta capace di affermarsi in un paese di tradizione islamica. (Un punto

quest’ultimo su cui sarà il caso di ritornare in modo più disteso).

Il laicismo torna ad essere condizione di libertà nelle società multiculturali

Sarebbe quanto di più antilaico e illiberale, naturalmente, pretendere, come pure è stato proposto

nelle scorse settimane da un cardinale della Chiesa romana, di discriminare i singoli individui sulla

base della loro nascita all’interno di culture autoritarie o sulla base della loro affiliazione religiosa

(tra l’altro, componibile nel modo più vario, e più o meno contraddittorio alla stregua dei nostri

criteri di coerenza, nella personale visione del mondo di ciascun singolo individuo). Su questo non

possono esservi equivoci di sorta – non certo da parte nostra. Ciò non toglie che ragionare sulle

influenze culturali e antropologiche delle tradizioni religiose sui valori etico-politici sia necessario

sia alla comprensione storica, sia per valutare quanto poco “vieto” stia ridiventando il nostro

laicismo nelle società multiculturali verso cui ci stiamo avviando.

Se infatti, negli ultimi decenni, la relativa evoluzione della Chiesa romano-cattolica postconciliare

poteva far sembrare meno impellenti e alla fin fine meno drammatici, almeno all’atto pratico, i

dilemmi legati al conflitto fra laici e clericali, non è solo la rinnovata prepotenza giubilante e

revanscista di questa Chiesa che conferisce nuova attualità al laicismo, ma anche la nuova presenza

di tradizioni religiose non autoctone e talvolta ancor meno disponibili della Chiesa romana a venire

a patti con la modernità politica, con le libertà individuali legate al processo di secolarizzazione e

con i diritti individuali dei soggetti cui tali tradizioni non riconoscono pari dignità sociale né

legittimità alla protezione giuridica assicurata loro in Occidente (apostati, minori, donne,

omosessuali).

Sarà forse anche vero che la condizione di un adolescente cui i genitori abbiano imposto l’iscrizione

a una scuola confessionale cattolica non è più quella di totale soggezione a un insegnamento

dogmatico e indiscutibile (che gli stessi cattolici non potrebbero che riconoscere controproducente

nell’Occidente contemporaneo); magari costui non sarà più neppure costretto a partecipare in modo

non volontario a pratiche di culto: per quanto ispirata, come la scuola delle società totalitarie, a una

sola e indiscutibile verità, nella società aperta la scuola cattolica non potrà essere un vero

microcosmo totalitario, ma al massimo un’isola di anacronistico autoritarismo ideologico. Ma, a

parte il fatto che la questione di principio non è mutata di una virgola neppure per quell’adolescente

(e a parte il fatto che, se per avventura si tratta di un adolescente omosessuale, la scuola

confessionale cattolica può facilmente traumatizzarlo per l’intera esistenza), che dire del suo

coetaneo islamico mandato a frequentare una scuola confessionale musulmana, o del suo coetaneo

appartenente a una famiglia di estremisti bossiani, che pretendano di educarlo al “patriottismo

padano”? È evidente che, una volta coperte d’oro le scuole confessionali cattoliche, non si potranno

certo negare per molto tempo ancora corrispondenti finanziamenti anche a scuole islamiche o

“padane”.

La questione del laicismo sta insomma riassumendo drammatica attualità non solo a causa del

revanscismo giubilare della gerarchia cattolica e delle prospettive insperate ad esso spalancate dal

servilismo della classe politica e dei media, ma anche perché, nello stesso tempo, è ridivenuta

centrale per definire la stessa identità comune del paese e per stabilire i criteri di integrazione nei

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diritti di cittadinanza. Più che di indignarsi delle “ingerenze” e delle presunte violazioni del

Concordato , si tratta da un lato di non fare dell’identità romano-cattolica un elemento definitorio

dell’identità nazionale tale da escludere da una piena appartenenza alla stessa comunità nazionale i

non credenti, gli appartenenti alle minoranze religiose autoctone (ebrei e valdesi) e gli immigrati

non cattolici che pure ottengano la cittadinanza ; e dall’altro si tratta di impedire che il prezzo da

pagare per l’integrazione degli immigrati sia un riconoscimento e una legittimazione di culture e

comportamenti autoritari e intolleranti all’interno delle loro comunità e famiglie, contrastanti con

supremi principi costituzionali e con i valori etico-politici tipici e propri dell’Europa liberale: un

riconoscimento che non potrebbe verosimilmente essere denegato, per esempio, agli islamici, dopo

essere stato accordato ai cattolici romani. Come la Società laica ha affermato in un suo recente

convegno, “la rivendicazione della più radicale laicità delle istituzioni repubblicane, lungi dal

costituire la riproposizione di antiche e superate divisioni, è la condizione necessaria e primaria

affinché la nuova società multiculturale non si trasformi in un assemblaggio di microcomunità

integraliste e settarie, ostili fra loro o meramente conviventi nell'attesa d’essere abbastanza forti per

sopraffarsi a vicenda”.

Nella società multiculturale, la pretesa clericale di imporre il cammino a ritroso verso l’imposizione

politica dell’agenda etica del cattolicesimo ufficiale, verso l’impossibile ripristino di legami sociali

garantiti dalla comune adesione a valori religiosi anziché a valori civici, non può che tradursi alla

fin fine, paradossalmente, nel crollo di ogni minimo comun denominatore di regole e valori di

convivenza civile generalmente condivisi. Regole e valori che per noi oggi, come per gli uomini del

Risorgimento e come per i ricostruttori di libere istituzioni dopo la catastrofe fascista, non possono

che essere invece quelli (certo scarsamente autoctoni) della democrazia liberale europea: del

parlamentarismo britannico, della Francia dei principi dell’89 e, per qualcuno, del federalismo

repubblicano svizzero e americano, nell’Ottocento; quelli acquisiti e consolidati nell’intera Europa

occidentale, oggi.

L’Italia della cosiddetta “seconda repubblica” è già abbastanza povera di un comune tessuto di

valori civili condivisi, già abbastanza incerta sulla sua appartenenza culturale all’Occidente liberale

e democratico, per non doverle preparare, in nome del ritorno alle proprie genuine radici nazionali e

popolari, un futuro nelle intenzioni artificiosamente ricattolicizzato dalla politica, “libanese” o

“bosniaco” nei suoi prevedibili esiti..

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FELICE MILL COLORNI

Laicismo e definizioni

2001

Una babele di significati

I dogmi indeboliti dei credenti aggiornati e i postulati convenzionali della ragione debole

Un conflitto di valori etico-politici

Complessi di inferiorità e cupidigia di servilismo

Il ripudio del laicismo e del Risorgimento: il clericalismo della nuova destra italiana

Il laicismo torna ad essere condizione di libertà nelle società multiculturali