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Saggi liberali vecchi e nuovi

Piero Bellini

Le radici culturali e religiose della identità europea

(Tratto da: La Chiesa e l’Europa, a cura di G. Leziroli, Luigi Pellegrini Editore, Cosenza 2007,

pp.219 - 251)

2007

Vi sono temi tanto variamente articolati da porre in condizione chi sia chiamato a discorrerne in

linea generale (e in termini sintetici) di non poter sottrarsi a una catena di audaci semplicizzazioni (e

forzature) delle quali non gli resta che scusarsi anticipatamente con i suoi interlocutori. Difficile

sfuggire a questo rischio quando s’ha che fare con un argomento come il nostro: specie se poco

disposti a condiscendere al consueto privilegiamento [spesso di stampo apologetico] d’un singolo

fattore ideale (quanto che sia significante) della «identità europea»: laddove è forza tener conto – nel

parlarne – della convergenza operativa di una pluralità di cofattori, i quali [svolgendo ciascuno un

proprio ruolo] hanno concorso («in termini dialettici») a fare della nostra Europa ciò che l’Europa è

adesso: ciò che ha saputo faticosamente diventare – lungo i secoli – in fatto di cultura, di sensibilità,

di civiltà. Oggi – a presentarcisi davanti – è un «sistema geopolitico composito»: variamente

articolato al proprio interno: non però formato di «società civili chiuse» [di «monadi», diciamo,

«senza porte né finestre»: tali da fare ciascuna «parte a sé») quanto piuttosto costituito d’un assieme

di «comunità umane interagenti»: dotate [è vero] – ognuna – di proprie costumanze e proprie

connotazioni tipizzanti (segnate da una propria “specificità” da preservare) e non di meno «aperte le

une verso le altre»: legate – le une alle altre – da un rapporto (venuto stabilendosi e venuto

consolidandosi nel tempo) di «complementarità dinamica». Scontratesi sin troppo spesso nel passato

– crudamente – queste compagini civili hanno viepiù sentito (specie negli ultimi decenni) di dover

ripudiare questa antica conflittualità suicida: di dover invece incrementare il lor esser attive

costituenti d’una comunità che tutte in sé le ricomprenda in un complesso assieme. E questo

«sinergismo fra diversi» [questo «pluralismo militante»] rende attendibile l’auspicio d’un ulteriore

rinsaldarsi d’un criterio di «reciproca integrazione»: cosicché le singole nationes [nell’offrire il

proprio apporto costruttivo al vivere in comune] possano – a propria volta – prevalersi del

concomitante apporto costruttivo che viene a ognuna dalla cooperazione fattiva delle altre.

Proprio – del resto – su un principio di «complementarità civile» [fra culture diverse, fra diversi

popoli] mostra di essersi fondata – in tempi antichi – la prima espressione storica d’una ecumene

civile assimilabile alla attuale unità europea. Proprio di un principio di «reciproca integrazione» sin

è giovata la esperienza valsa a promuovere – in origine – e a dar forza a quella «comune civiltà» che

della unità di Europa è ragione costitutiva primaria.

* * *

1. Non sempre si fa caso [né sempre si insegna nelle scuole] che il dominato politico di Roma –

quale venuto costituendosi nei secoli – non rappresenta una costruzione totalmente autonoma del

Popolo romano, sí piuttosto esso risulta dall’incontro e dalla fusione di due Imperi: di due “mondi”.

Roma conquista militarmente – a pezzo a pezzo – le province occidentali dell’Europa. Le

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“romanizza” sotto il suo governo: facendo valere in Occidente [in un Occidente frammentato in una

svariata quantità di etníe] non solo la potenza dei suoi eserciti ma la superiorità della propria cultura

e della propria capacità organizzativa. Pronta a «debellare superbos» – ma ben anche, lo sappiamo, a

«parcere victis» – Roma (forte di questa sua prudentia regnativa) non indulge a una politica

totalizzante: di prevaricazione immoderata a carico delle popolazioni assoggettate. Risparmia i

popoli disposti a riconoscere la auctoritas populi romani. Li accetta – di principio – in quella che è

la loro identità: ne fa salvi costumi e tradizioni: ne rispetta i culti. Di qui l’instaurarsi – nella «pars

occidentis» – d’una sorta di “confederazione” (ancorché asimmetrica) di Roma con le genti raccol-

te sotto la pax romana. Confederazione – questa – non solamente “politica” [va detto] sí anche

“religiosa”. Nessun impedimento a che le divinità dei popoli soggetti prendessero posto –

degnamente – accanto ai venerandi numina della píetas capitolina: «senza vicendevoli pretese

esclusivistiche».

Altro il percorso integrativo seguito nella «pars orientis»: dove la potenza di Roma ebbe a

incrociarsi – viceversa – con un mondo già da secoli civilmente unificato, ancorché politicamente

spezzettato: sin rissoso al proprio interno. Si aveva – qui – che fare con i multiformi Potentati

risalenti al vecchio Impero alessandrino: fragili sul piano istituzionale, e militare: estremamente

tuttavia avanzati sul piano culturale. E fu ventura storica propizia [segnatamente giovevole in

termini civili] che – in questo scacchiere operativo – l’incontro fra l’una e l’altra costituente

avvenisse [se cosí può dirsi] «per quote separate»: in ragione di «momenti diversi della umana espe-

rienza». Fu ventura storica propizia che [come a pieno si era valsa della potenza guerresca dei

Romani, e della loro avvedutezza pratica] cosí la capacità di aggregazione della politica dell’Urbe

fosse messa in grado di trarre straordinario beneficio dal pensiero teoretico dei Greci: dal loro senso

estetico: dal loro gusto della vita.

2. Veniva – con questo – a realizzarsi la congiunzione operativa fra «due culture» (fra «due civiltà»)

bensí “distinte” e tuttavia compiutamente “compatibili”: fra «culture complementari» –

giustappunto – armonicamente combinabili [proprio perché diverse] nel reciproco vantaggio: capaci

di vivere – l’una di fianco all’altra – completandosi a vicenda. Alla realtà effettuale [a ciò che di

concreto le succede attorno] Roma guarda «a altezza d’uomo»: “orizzontalmente”, se può dirsi. Con

ponderatezza essa tien conto della puntuale rilevanza societaria dei fatti di vita reale. Se ne fa cari-

co «ratione utilitatis»: in via – oggi diremmo – “pragmatistica”. Ha forte il senso della effettività,

della politica, dell’assetto civile e militare. Pratica – con mirabile sagacia – l’«arte del possibile».

L’Oriente ellenistico – per contro – [quello cui Roma volge con ammirazione: con rispetto] cede al

richiamo irresistibile della bellezza: della pura speculazione intellettuale. Guarda verso l’alto.

Costruisce astratti archetipi ideali. Riflette alla essenza profonda delle cose: all’essere in sé

dell’uomo. Ed è – quella dei Greci – [e degli intellettuali che ai Greci hanno seguitato ad ispirarsi]

una cultura versatile, poliedrica: contrassegnata al proprio interno da una vivida «carica dinamica»:

cosí da offrire – dei massimi temi dello spirito – [metafisici – etici – estetici – logici – ontologici

-gnoseologici] una complessa pluralità di soluzioni: di soluzioni diciamo cosí “mobili”: le quali

(lungi dal rinchiudersi in se stesse: in una sterile “aseità”) si rapportano “criticamente” le une alla

altre: vivacemente si confrontano nei modi d’un «rapporto dialogico - dialettico» serrato.

3. Sappiamo quanto sia diffusa – ai nostri giorni – la tendenza intellettuale a fare della «visione

individualistica dell’uomo» [a fare dell’«ottimismo antropologico»] un portato culturale della

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«modernità». Né – in questo – si potrebbe di certo disconoscere il determinante apporto costruttivo

dello spirito umanistico e rinascimentale, del giusnaturalismo e giusrazionalismo, della filosofia di

Lumi: per tacere dei princìpi rivoluzionari dell’89, e dell’esperimento liberale. Eppure [attribuito a

ciascuno di questi fattori evolutivi il merito che gli va riconosciuto] non appare tuttavia negabile che

le radici profonde della scoperta della «unicità di ciascun uomo» (di ciascun «nato di donna»)

vadano ben retrodatate: e ricondotte a una speculazione filosofica – quale fu appunto quella antica –

già per sua parte giunta a teorizzare la superiore eccellenza della «componente pneumatica

dell’uomo»: dell’«anima» di lui: non già intesa siccome semplice riflesso d’una entità cosmica,

della quale i singoli sian fatti occasionalmente e transitoriamente compartecipi, ma proprio come un

che di «strettamente individuale»: di appartenente [diremmo “in esclusiva”] a «ciascun essere

umano» proprio perché «essere umano». E’ prospettiva – questa – in cui si giunge [è a tutti noto] sin

a proclamare (in termini, per giunta, singolarmente fascinosi) il canone – di radicale “spirito

umanistico” – della «immortalità» di una tal «anima individua». E vanno ricercate – quelle

medesima radici – in una speculazione filosofica [quale fu sempre quella antica] che molto ha

confidato nella «auto-osservazione»: in una «introspezione» puntualmente riferita alla «natura che è

dentro di noi»: come dire alla singolarità (di per sé «infungibile») della realtà psichica di ognuno.

Tutti poi sappiamo – in fatto di esperienza pubblica – quel che è stato detto (con pregevole

eloquenza) su quanto la «Libertà dei Moderni» si distanzi dalla «Libertà degli Antichi». Eppure –

anche qui – varrebbe tener conto di come la disciplina civica del mondo romano [quanto si voglia

rigorosa: oggi, diremmo, “totalizzante”: addirittura “solistica”] guardasse non di meno ai cives –

non già come a cellule indistinte del corpo societario (come a esseri soggetti a forze radicalmente

capaci di trascenderli) – ma come a «componenti vitali di quel corpo»: tenute [per un senso di

comune appartenenza: «multa sunt civium inter se communia»] a un debito di «partecipazione

personale» e di «lealtà» verso Istituzioni «da loro stessi costituite»: «fatte da loro stessi funzionare».

A rendere quegli uomini non subditi ma cives vale soprattutto il senso vivo del loro «eiusdem esse

civitatis». Di qui la proclamata equivalenza fra res publica e res populi. Non è fatto – il populus –

d’una qualunque «multitudo» rispondente a una semplice inclinazione di natura: non è fatto d’un

«coetus hominum quo-quo modo congregatus». Sí piuttosto consta d’un «consortium» nel quale gli

uomini si associano al metro di criteri formali e sostanziali ben anche dipendenti da una loro

autonoma determinazione storica: da un «consensus iuris», da una «communio utilitatis».

4. Del resto – se non avessero riposto pienezza di fiducia nel proprio talento e non avessero fidato

nella propria fortuna – né i Romani avrebbero affermato la loro autorità, né avrebbero i Greci

edificato i loro monumenti di sapienza e di armonia. “Ottimistica” – perciò – [comunque “positiva”]

la antropologia sottesa ai grandi eventi costruttivi del mondo classico: onde ci si volgeva all’uomo

come a realtà singola che tende a realizzare se stessa nella vita; e alla comunità civile si guardava

come a realtà umana collettiva volta a realizzare se stessa nella storia. Bensí poteva il Fato

[potevano le Parche] nullificare – a proprio arbitrio – questo o quel disegno individuale o collettivo:

ma ciò non implicava un asservimento totale degli umani (nella interiorità del loro essere, e nella

esteriorità del loro agire) a uno stringente – sin alienante – convincimento numinoso di

«invincibilità del Sacro».

* * *

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5. Era però destino che – proprio in questi suoi tratti ideologici salienti – toccasse alla composita

realtà civile della politia greco-romana di patire una profonda «mutazione»: che le avvenisse di

subirla proprio nel suo «dinamismo policentrico»: nel suo «aprirsi a una svariata gamma di

esperienze», diverse e pur «aperte le une verso le altre». Era destino che quella «realtà dialettica

complessa» restasse travolta (cancellata) in conseguenza dell’irrompere nella vicenda ufficiale

dell’Impero d’una «religiosità totalizzante»: della religio redemptionis bandita dal Buon Annuncio.

Questa [quali e quante le benemerenze civili di cui suole accreditarla con larghezza una consolidata

tradizione storiografica] doveva in effetti rivelarsi – nei decenni susseguiti alla pax constantiniana –

di tanto pervadente e tanto categorica carica dogmatica da riuscire a soffocare (a spegnere) il

«pluralismo militante critico» del mondo tardo-antico. Ciò in nome di preminenti valori

escatologici: immensamente elevati per chi crede. Di più: colpiva alle radici – quella Religione di

salvezza – la “positività” [diremmo “prometeica”] d’una visione umanistica fondata sul «ruolo

protagonistico dell’uomo»: di un uomo sano, alacre, fattivo: proteso (nella pienezza del suo essere:

delle sue energie vitali) a realizzare i suoi talenti nel corso d’una esperienza terrena intensamente

vissuta. A subentrare era una antropologia tutto diversa, che diremmo “adamica”: tale – per sua

parte – da guardar all’uomo come a un “essere malato”: come a un «aegrotus», gravato da una tara

ereditaria ai cui esiti mortali egli non è in grado di scampare da sé solo, ma unicamente per virtù

determinante d’una Potenza arcana [“possessiva”] la quale sovranamente lo sovrasta: lo domina

dall’alto in tutti e singoli i momenti del suo vivere: anzi gli alberga nell’intimo dell’animo, e

nell’intimo dell’animo gli fa sentire la imperatività dei Suoi dettami.

Esposto, per un asseverata scelus primigenium, alle pulsioni d’una inordinata concupiscentia –

l’uomo [ciascun uomo] non altrimenti può affrancarsene [non altrimenti può “salvarsi”] che in

grazia della missione catartica del Cristo Redentore: riponendo nel Cristo Redentore [ toto pectore]

la propria fede e la propria speranza: e accompagnando [ toto pectore] alla «conversio ad Christum»

– e alla «píetas erga Christum» – il proponimento esistenziale di seguirne la lezione: di «servare

sermonem eius».

6. Vero [va riconosciuto a chiare lettere] che (forte di questa funzione redentiva) lo stesso nuovo

Credo valeva per sua parte a ribadire – anzi a arricchire – il «canone personalistico» della «dignità»

non vulnerabile (e della «unicità») di ciascun essere umano. Dell’uomo [ricordiamolo] la tradizione

scritturistica tratta come d’un «essere sommamente privilegiato fra gli altri esseri»: investito dal

Signore celeste (suo Fattore) del dominio sulla terra e sugli altri esseri creati. Essa [la tradizione

scritturistica] bensí lo raffigura impastato «de limo terrae», e tuttavia foggiato [«ratione sive men-

te»] a immagine medesima del Dio-Creatore: quale creatura razionale, dotata di intelletto e di libera

volontà: resa responsabile di sé. Insieme guarda a ciascun uomo – quella stessa tradizione – come a

una «creatura singola»: portatrice d’una «anima sua propria» [«non una in omnibus», dirà la teologia

ortodossa, «sed in singulis una»] frutto d’un «atto di creazione apposito». Ed è persona – quella

umana – enormemente beneficiata [nella economia del Nuovo Patto] dal Sacrificio del Golgota:

reintegrata – grazie ai meriti sovrabbondanti del Cristo Crocifisso – nella idoneità (dianzi perduta) a

«benemeritare in fatto di salvezza». Al che non può mancare l’ossequio profondo [carico di

trepidazione e di speranza] di quanti credono nella potenza redentrice della Croce.

Vero tutto questo. Vero però del pari [né si può tacerlo] che – nella logica evangelica – la capacità

di autodeterminazione di quella medesima creatura (d’una persona umana pur tanto egregiamente

tratteggiata) resta come svuotata – nella sua effettività – in dipendenza della imperiosa

«pregiudiziale fideistica» che domina il sistema: quella che chiama gli homines viatores a un

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supremo traguardo escatologico, alle cui ineludibili occorrenze li vincola a commisurare – a passo a

passo – i modi del proprio transito terreno. Era questa «finalizzazione tassativa del cimento

mondano di ciascuno» [ascritta al Deus zelotes delle fonti bibliche: a un Dio “totalizzante”:

compreso della propria «assoluta assolutezza»] era questa visione imperativa ad implicare – de rei

necessitate – l’abbandono di un sistema (quale quello antico) rivelatosi – in proposito –

culturalmente e politicamente abdicatario. Colpevole [prendeva a dirsi] la pallida indulgenza

dimostrata dal Pensiero antico verso qualunque eccesso culturale umano. Lo si rimproverava – quel

Sapere – di improvvida incuranza verso i non preteribili «diritti della Verità». Altrettanto – poi –

colpevole [altrettanto improvvida] la indifferenza dimostrata dagli antichi Potentati (distratti da altri

affanni) per la sorte oltreterrena dei loro sventurati sudditi: lasciati in balìa dei propri mali istinti: in

condizione [«diabolo suadente»] di poter attentare impunemente alla integrità del proprio spirito.

7. Perciò – a seguirne – [in ragione del «bonum animae quod est maximum»: non altrimenti

conseguibile da ognuno («Deo iuvante») che in grazia d’una efficace palingenesi interiore] era ben

anche l’istanza generale d’una radicale mutazione estrinseca: d’«ordine ideologico» e d’«ordine

politico». Mirava – il «monismo religioso» cosí venutosi affermando – [forte d’una

“ufficializzazione” sempre più condiscendente: sempre più invasiva] a tradursi – con crescente

determinatezza – in un «monismo anche giuridico»: di tanto impatto imperativo sull’ordinamento

generale della res publica romanorum da richiedere [a guarentigia dei suoi propri dogmi e dei suoi

propri moduli comportamentali] una solerte «interpositio auctoritatis». Donde la insorgenza –

accanto al vinculum pietatis – [valevole coram Deo: rimesso alla ubbidienza spontanea dei credenti,

e al giudizio finale dell’Altissimo] d’un concomitante vinculum iuris: valevole stavolta «coram

Caesare», e da Cesare coercibile «contra inoboedientes et rebelles».

All’antidogmatismo della più eletta intellettualità pagana [di quella che nel Numen summum vedeva

un «tam grande mysterium» da escludere che a Lui si possa giungere «uno itinere»: al metro di una

“unica esperienza”] a questa impostazione problematica (aperta a una svariata gamma di esiti

cultuali) si oppone – da una pugnace teologia ortodossa – l’esistenza [“incontestabile”: perché

svelata da Dio stesso] d’un «unum iter» da percorrere: d’un unico sentiero al quale sta agli uomini

tenersi (a “tutti” gli uomini) con scrupolosa dedizione: «de necessitate suae salutis». Col che si

ponevano nel nulla anche gli aspetti più elevati della vetusta «píetas adversus numina»: per via che

al sin irriso «politeismo degli Antichi» ci si volgeva solo in chiave di ottuso atto di ossequio a un

nuvolo di «dèi falsi e bugiardi». Laddove [nel suo assumere una serena compresenza d’una

molteplicità di posizioni cultuali cosí intese da non escludersi l’un l’altra: l’una dell’altra rispettose]

l’atteggiamento degli Antichi può esser anche visto – per più tratti – sotto ben altra angolatura: sin

nei modi d’una “prefigurazione” (se può dirsi) del nostro «pluralismo»: al quale – oggigiorno – [in

tempi fattisi, quanto ai sacra, meno proni alle pregiudiziali d’ordine dogmatico] viene attribuito – un

po’ da tutti – un alto coefficiente di “positività civile”.

La disciplina dell’antico Impero non implicava alcuna pretesa di sottomettere a governo la mente e

la coscienza degli uomini. Cesare non era «perscrutator renum»: né «perscrutator renum» assumeva

d’essere alcun numen del pantheon tardoantico. Non conosce – il mondo classico – «guerre di

religione». Nel mentre [fattasi cristiana] Roma cessava d’essere «omnium numinum cultrix».

* * *

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8. Non c’era in realtà da attendersi che il Cristianesimo consolidatosi nel tempo [quello venuto in

fine in relazione con la ufficialità cesarea] esercitasse una influenza specialmente energica rispetto

al ius privatum: che è il settore normativo al quale si compete [«inter privos»: «ad singulorum

utilitatem»] la disciplina della ordinarietà dei comportamenti umani. Più non era – il Cristianesimo

degli anni della pacificazione con l’Impero – quello intransigente delle origini: sí invece si

presentava [nelle cose] largamente «romanizzato» e largamente «ellenizzato»: largamente ormai

«mondanizzato». Tanto si presentava «omologato» [verrebbe da osservare] da «non potere non dirsi

europeo». I suoi seguaci [tacciati un tempo di spirito e propositi “eversivi”: non fosse che per il loro

rifiutarsi alla «sapientia sapientium» e alla «prudentia prudentium»: per il loro sin ostentato

estraniarsi dalle comuni incombenze: dalle «publicae res»] i seguaci del Cristo Redentore s’erano

dovuti accomodare (s’erano dovuti come convertire) ai temi civici e politici – e ai modi di vita – dei

Gentili: sicché [non più considerati caparbi sectatores d’una «prava superstitio»] s’eran venuti

“integrando” nella civitas. Per giunta il loro sistema deontologico [quello correntemente praticato]

si presentava ormai pervaso degli apporti mitiganti della filosofia pratica stoica, o stoicizzante: che

era giusto quella che [al contempo] aveva agito – in parallelo – sulla sostanza e sui criteri operativi

dello stesso ius romanum: svincolando il ius romanum da certo rigorismo formalistico e certo

chiuso schematismo: orientandolo – per contro – verso una più aperta umanizzazione

[“eticizzazione”] dei suoi moduli.

S’era ormai esaurita [oppure era restata emarginata] la valenza rivoluzionaria delle origini: essa sí

“palingenetica” in radice. E tuttavia [sebbene impoverito nella sua carica eversiva, e nel mordente]

il Cristianesimo della età costantiniana manteneva in sé tanta energia dogmatica (tanto vigore

esclusivistico) da incidere assai profondamente – se non sui rapporti fra i privati – sulla «struttura

pubblica» dell’ordinamento generale dell’Impero.

9. Nato in ambiente apocalittico [in trepida attesa d’una incombente consummatio saeculi] – il

«novum Verbum» (dissociatosi dai fervidi proponimenti patriottici dell’oltranzismo ebraico: al

quale l’ira incontenibile di Dio avrebbe in fine consentito di restaurare “in terra” il Regno dei

Giusti) aveva radicalmente sostituito a questo «messianismo politico» del primo Popolo di Dio un

messianismo d’ordine invece tutto «escatologico»: proiettato verso un Regnum aeternum

[totalmente celeste: totalmente “altro” rispetto alle tavole assiologiche del secolo presente] posto

totalmente altrove rispetto a questo mondo: totalmente al di là del tempo storico. Preannuncia –

l’Evangelio – questo Regno quale più degna sede della reintegrazione dell’uomo al cospetto di Dio.

Anzi la missione catartica del Cristo non postula soltanto il «compimento della storia»; ma addita

questo evento conclusivo [«tempus breviatum est!»] come un che di «prossimo»: come un che di

«incombente», addirittura. Di qui uno stato di «spasmodica tensione» [di «drammatica emergenza»]

che vedeva respinte le grandezze d’un «mondo fattosi invivibile»: «non più degno di essere

vissuto»; e che vedeva l’evangelismo austero [sin eroico] dei primordi spingere la propria intransi-

genza fino al «contemptus saeculi»: fino al rifiuto radicale d’un mondo agonizzante.

Penosa [specialmente inquietante, e deludente] non era potuta – perciò – non risultare l’amara

constatazione che [nei fatti] la profetata consummatio temporis non trovasse un suo riscontro

pratico: onde – per i credenti nel ruolo messianico del Cristo – fu forza il farsi carico d’un tal

allontanarsi sine die del régimen venturum: del come – frattanto – poter accomodarsi alla meno

impegnante prospettiva d’un oculato stanziamento in terris della ecclesia peregrinans. Apparve

chiaro ai settori meno rigidi del movimento cristiano principale che il loro seguitare a rifiutare il

mondo avrebbe per essi comportato il contraccolpo inevitabile di esserne a loro volta rifiutati. C’era

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piuttosto da cambiarlo, il mondo: c’era da «dargli un’anima». La «evangelizatio mundi» [rivolta «in

omnes gentes»] prendeva cosí il posto del «contemptus mundi». E – in primo luogo – un simile

«programma insediativo» non poteva [per le circostanze in cui occorreva attuarlo] non porre al

movimento cristiano principale l’esigenza di trovare un modus vivendi (debitamente calibrato) con

le due grandi componenti della circostante realtà umana: con la Romanità – giustappunto – e

l’Ellenismo.

10. Al metro di questo duplice modello il Cristianesimo precostantiniano già s’era via via

determinato a stemperare molte delle scabrosità assiologiche e deontologiche delle prime origini:

sin quasi a assumere [attraverso la cristianizzazione d’una morale naturalistica moderata] il carattere

d’una «religiosità del senso comune»: avviata – per più tratti – a diventare “perbenistica”. E tuttavia

restava tanto ferma la sua «intrinseca valenza soteriologica» e tanto viva la sua «intrinseca valenza

esclusivistica» [siccome intimamente pertinenti alla sua medesima substantia: onde esso avrebbe al-

trimenti smarrito la propria identità] da far sí che il Cristianesimo – quanto si voglia “edulcorato” –

non solo riuscisse a agire assai profondamente (nel giovarsene) sul modo di intendere e di vivere la

Romanità e l’Ellenismo, ma arrivasse [avuto in fine ingresso nella ufficialità dell’orbe antico] a

imporre – per lungo arco di secoli – i termini di questa sua rilettura accomodante: ciò sino a

«transvertere ad suam similitudinem» la realtà politica-ideologica-culturale del mondo antico. Nel

suo perentorio esclusivismo il nuovo Credo non si restringeva [«in sacris»] a colpire al cuore il «po-

liteismo» degli Antichi: quale già del resto contestato dalla religiosità pagana più matura, tratta a

leggerlo in chiave nulla più che fabulistica e simbolica, e poetica. Nel suo invadente “integralismo”

era ben anche tale – la economia del Cristianesimo – da trascorrere «in civilibus»: tanto – alla fine –

da «vanificare la laicità del mondo classico». Di più: si adoperava – quel medesimo «monismo» – di

finalizzare la speculazione intellettiva tutta intera al più puntuale “acclaramento” e alla più incisiva

“propagazione” delle Verità di Fede. Finiva – cosí – con lo «spezzare la dialetticità del pensiero

classico»: colto nei soli aspetti cristianamente utilizzabili, e perciò ridotto a una ossequente

«funzione propedeutica».

* * *

11. Segnatamente gravida di esiti autocratici [capaci di trasformare il nostro mondo] doveva proprio

dimostrarsi la incidenza – sul ius publicum romanum susseguente alla pax constantiniana – della

proposizione evangelica «reddite Ceasari quae Caesaris et Deo quae Dei»: la quale [se la si intende

nella sua purezza] pur mostrava di voler esprimere un «canone dualistico», tale da “distinguere” (e

soprattutto da “tener distinta”) la «economia della spiritualità religiosa» dalla «economia della

politicità»: senza reciproche intrusioni. A ogni singola coscienza [alla esperienza interiore di cia-

scuno] rivendicava – quel principio – una «giurisdizione tutta sua»: sottratta [perché ordinata

totalmente a Dio] al prepotere di qualunque Potenza materiale esterna: fosse pur quella (massima)

di Cesare. Tant’è che [cosí intesa] questa grande «idea personalistica» costituisce proprio l’apporto

più fecondo dell’«umanesimo cristiano». Solo che [già condizionato, nello stesso ambito interno del

movimento cristiano principale, dal costituirsi d’una forte Autorità istituzionale: capace di un

controllo sempre più pressante sulla vicenda spirituale dei credenti] quel «canone dualistico»

doveva – per effetto della «ufficializzazione della Chiesa» – subire una ulteriore e più incisiva me-

tamorfosi: tanto da vedersi sconvolto nella sua funzione: vulnerato nei suoi esiti personalistici. E ciò

da quando lo si prese a intendere nel senso che [fattosi ormai cristiano] fosse proprio Cesare il

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primo cui spettasse di «reddere Deo quae Dei»: facendosi – fra tutti – il più autorevole e il più

gagliardo difensore della Fede.

E’ cosí accaduto [nel corso delle vicissitudini terrene] che quel canone spiritualistico evangelico si

sia poco per volta trasformato – assai concretamente – nella «normabase» del régimen catholicum:

nel supremo «principio strutturale» [«ad imperatorem palacia, ad sacerdotem ecclesiae»] preposto –

per volere indiscutibile di Dio – alla somma ripartizione degli uffici (e dei poteri) nel seno d’una

«comunità tutta cristiana»: “tutta” e “soltanto” tale.

12. Prendeva – cosí – corpo l’istanza pubblicistica [mai per l’innanzi propugnata] che ai fatti dello

spirito “possano” (e “debbano”) esser applicati i «criteri autoritativi» che presiedono al «governo

politico degli uomini»: quasi che la interiorità dell’animo [non affidabile, per sua intrinseca natura,

se non alla infungibile gestione delle singole coscienze] sia cosa dominabile mediante strumenti

costrittivi estrinseci, capaci di operatività «contra nolentes». Sfuggiva – in questo – che un

intervento costrittivo [se può sí ottenere un assoggettamento materiale esterno] non può peraltro

ambire di strappare al patiens una effettiva partecipazione interioristica: men che meno una

partecipazione eticamente meritoria: «coacta servitia Deo non placent!». Al più – col tempo –

potranno far sentire il proprio effetto i meccanismi omologanti della «assuetudo ex multiplicatis

actibus»: della «consuetudo ad bonum», della «desuetudo a malo». Dico di quel reggimento

autoritario onde si assume che [se «fatti agire a modo debito»] i soggetti umani («inducti ad

virtutem per assuefactionem bonorum operum») finiscano – via via – col diventare «volentes de

nolentibus»: col sentirsi sin anche compartecipi dei “valori” sottesi alla “condotta reale” ad essi

imposta. Onde si postula che compito del Principe politico [il quale «non sine causa gladium

portat»] non sia più tanto quello di stabilire e mantenere le condizioni sociali generali d’una pacifica

convivenza fra consocii, né sia più tanto di interporre la propria autorità «ne cives ad arma veniant».

Diventa suo compito giuridico [nel reggere il «populus christianus sibi creditus»] anche l’ufficio di

concorrere – a fianco della Autorità sacerdotale – a «rendere gli uomini migliori»: a «reddere cives

bonos». E starà al Principe di farlo [«per diligentiam disciplinae»] al metro d’una tavola di valori

etici e dogmatici di indubitata promanazione celeste: quindi valevoli per tutti. Del che – poi –

Cesare dovrà rispondere a Dio «in excelsis caelis»: e ai Luogotenenti spirituali di Dio «in terris».

[Come dire – nella logica della historia salutis – che al «sistema teopolitico unitario» del primo

Popolo di Dio è venuto provvidenzialmente subentrando – nel nuovo Israel – un «sistema

teopolitico binario»: tutto incentrato sur una fede religiosa resa “giuridicamente obbligatoria”:

«christianorum catholicorum nomen iubemus amplecti»].

13. D’altro canto – sul piano della speculazione culturale – [in luogo di seguitare a prevalersi

dell’apporto filosofico dei Greci visto nella molteplicità dei suoi momenti] viepiù tendeva – la

intellettualità ortodossa – ad operare (in corpo a quella preziosa eredità) una oculata «estimazione

selettiva»: commisurando – secondo una «ordinata gerarchia di fini» – le singole espressioni del

pensiero antico alle supreme grandezze dello spirito: intese come «grandezze religiose»: di

stringente «specificità evangelica». Significava privare quel traboccante patrimonio della sua

«intrinseca dialetticità»: di quella forza che (ai nostri occhi) tuttora lo vivifica. Rischiavano – le

componenti volta per volta recepite – [come divelte dal contesto] di perdere il loro autentico valore

e il loro ruolo originario, per acquistare un altro significato (e un altro compito) in un sistema non

più “aperto” stavolta sí piuttosto “chiuso”. Cosicché accadeva che dalla «problematicità dinamica

della riflessione filosofica» («mai paga di sé») ineluttabilmente si scadesse nel «dogmatismo

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sistematizzante della riflessione teologica»: la quale non mira – come l’altra – a tener viva la

tensione intellettiva dintorno a certe (“irresolubili” e pur “ineludibili”) tematiche, tanto da

riproporre di continuo i suoi interrogativi in termini costantemente rinnovati; sí piuttosto reputa di

potere e di dover fornire – circa le supreme ragioni del nostro essere – una «risposta indubitata».

Al più si dava – fra gli Uomini di Chiesa – [ne vedremo talune espressioni di non trascurabile

importanza] un qualche «confronto intellettivo interno»: diciamo “endosistemico”. Laddove – a

prevalere – era pur sempre la «convergenza verso un medesimo traguardo» del composito impegno

costruttivo d’una «militia doctoralis» profondamente «integrata nel sistema»: «patrocinatrice del

sistema». Parlo del suo «esser votata ad una Causa»: alla maniera [oggi diremmo] d’una osservante

«intellettualità organica». Attenti ai «risultati concreti delle idee» – questi «probati auctores» sí

potevano avvalersi (a volta a volta) d’una pluralità di apporti pur improntati a tecniche diverse,

purché tutti però «finalizzabili» (con sagacia) a un medesimo obiettivo: «ad maiorem Dei gloriam»,

«ad gloriam sanctae ecclesiae». L’impegno “istituzionale”che a quei Dottori si chiedeva [al quale

essi attendevano con zelo] era – non di cimentarsi a proprio modo negli «interminati spazi» della

riflessione filosofica – ma di dare coerente compattezza (e dignità formale) all’apparato assiologico

e deontologico ecclesiastico: di costruirlo nei modi di un «ideosistema in sé concluso», organi-

camente costruito – nella interezza dei suoi tratti – dintorno a una «idea fondante».

14. E questa «duplice manovra annessionistica» [questo far proprio il meglio di quanto offerto al

mondo da Romani e Greci] trovava – theologice loquendo – una puntuale spiegazione nel

«postulato provvidenzialistico cristiano» della operatività di Dio [di Dio «Signore della storia»]

sulle vicissitudini degli uomini. Essere stata – si diceva – la Prudenza dell’Altissimo a predisporre

l’Impero universale dei Romani proprio al fine di precostituire in terris una solida “fondazione

politica” in pro dell’universalismo religioso del Cristianesimo cattolico. Essere stata la Sapienza

dell’Altissimo a predisporre la cultura ellenica proprio al fine di precostituire in terris una solida

“fondazione teoretica” al venturo verbum vitae. Valeva – in ciò – l’idea [destinata a rimanere una

costante del modo di pensare della intellettualità cattolica] per cui «qualunque positivo apporto

umano» [quanto di “buono” è stato fatto, quanto di “vero” è stato detto: sempre, dappertutto, da

chiunque] è cosa da ascrivere – comunque – alla «decretazione dell’Eterno»: siccome un che di fatto

e un che di detto sotto influenza (se non sotto dettatura) dello Spirito. Spicca – in questa linea – il

ruolo protagonistico di Dio: d’un Dio solerte che opera sugli uomini [«in homines»] attraverso

l’opera degli uomini: «per homines». Spicca la Incarnazione del Verbo come capitolo di centro della

«historia salutis». Tutto – prima dell’Avvento – è «preparazione del Cristianesimo»: tutto – di poi –

«storia cristiana».

* * *

15. S’è ritenuto di dover insistere su queste profonde mutazioni dei modi di vita e delle strutture

pubblicistiche del mondo tardoantico [quali seguite alla «ufficializzazione del Cristianesimo

ortodosso»] per via che (dopo la sperimentazione millenaria d’un rigido stabilimento teopolitico)

doveva proprio prodursi – in Occidente – come un «processo storico simmetrico»: di segno però

inverso. Doveva essere proprio un «opposto processo metamorfico» [in certo qual modo

“speculare”] a reinserire e a far rivivere – nella esperienza civile dell’Occidente europeo – quei

«tratti pluralistici» e «dialettici» (già propri del mondo tardoantico) sui quali – dal lontano quarto

secolo – aveva imposto i suoi indeclinabili dettami l’autorità totalizzante del «Cattolicesimo reale».

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Ed era con passione che – assai efficacemente – [al tempo del rigoglioso rifiorire in Occidente degli

«studia humanitatis»] una siffatta operazione (di intenso «ripensamento culturale») riproponeva

quegli antichi valori, sin quasi mitizzandoli: ben anche mossa – si direbbe – dalla consapevolezza

(non scevra d’acre spirito polemico) di quanto fosse valso a ottenebrare l’alta lezione degli Antichi

la monocroma esperienza della media tempestas: d’una età che gli «humanistae» – nel rinnovato

clima intellettuale – più non sentivano di potere e di dover vedere come «momento saliente della

Storia», sí invece come «età intermedia»: come una grigia «età di mezzo» venuta a frapporsi – per

l’alternarsi delle sorti umane – fra un lontano passato (carico di luce) ed un presente fattosi pronto

finalmente a rinverdire quei remoti fasti. Si avvertiva ormai il bisogno – di contro al fenomeno

invadente di «confessionalizzazione della vita» e di «teologizzazione del sapere» che aveva segnato

i secoli di prima – [loro imprimendo, va pur detto, singolarità di fascino] di rivendicare e far valere

una affrancante «autonomia dal dogma».

Di ciò ci si occupava sia in ragione della esperienza individuale dei singoli soggetti, protagonisti

della propria vicenda esistenziale, sia in ragione della esperienza collettiva della civitas. C’era da

emancipare e l’una e l’altra dai condizionamenti della historia sacra: dai vincoli di un rigido

«soteriologismo escatologico».

16. Pregno di spirito profano [aperto alla lezione esaltante degli Antichi, e destinato a riprenderne il

cammino nell’abbagliante splendidezza della civiltà rinascimentale] il nuovo Verbo –

l’«humanismus» – riponeva nella dignitas dell’uomo una fiducia generosa. Esso – dell’uomo –

accreditava a tutta voce la intelligenza, la inventiva, la tenacia nell’attendere alla edificazione di se

stesso. Lo proclamava «capace di cultura»: capace – cioè – di districarsi [scrollandosi di dosso

finalmente il fideismo dei secoli passati] dalla stringente auctoritas di tavole assiologiche e

dogmatiche che totalmente lo trascendano. Sensibile ai dettami della propria “natura razionale” –

l’uomo ben anche tuttavia è capace di agire a suo talento: seguendo – stavolta – il proprio genio.

Egli ben può informare la sua vita al metro di moduli ideali e comportamentali espressivi della sua

“autonoma virtù creativa”. E’ questo suo sapersi svincolare da precostituite inibizioni [è questa sua

«cultura» vissuta come un che di «tutto proprio»] a fare dell’«homo viator» della historia sacra

l’«homo faber suae fortunae» della historia civilis.

Calato in un «sistema di certezze», l’uomo della età intermedia ne risultava sostenuto e rassicurato

nelle sue credenze: confermato nei «convincimenti di doverosità». Affidato alla tutela d’una

Autorità eminente [mezzo divina, mezzo umana] poteva esserne educato e favorito: protetto nei

mutevoli frangenti della vita: guidato con animo sollecito nelle massime determinazioni esistenziali.

Però quell’uomo rimaneva – a un tempo – come avviluppato in questa fitta maglia protettiva e

appesantito: imprigionato in questa sua custodia: tanto più limitatrice (soffocante) quanto più

sapientemente congegnata. Adesso [nel nuovo clima culturale che veniva felicemente

proponendosi] si avvertiva sempre più il bisogno di affrancarlo – l’uomo – da quell’inibente rasse-

gnarsi al proprio «dipendere dall’alto» come a un che di radicato a un ordine perenne:

insovvertibile. Si sentiva di doverlo emancipare – l’uomo – da un tale «stato di subalternità», se non

proprio “gregale”, tuttavia discosto da una “matura autonomia”. Si sentiva di dovergli restituir

fiducia nella propria autosufficienza creatrice.

17. Con l’Umanesimo [al quale è doveroso riconoscere questo ruolo principe nella nostra vicenda

culturale] non doveva semplicemente originarsi una «riacquisizione cognitiva del passato»: nel

senso d’una riscoperta e d’un ricupero dei monumenti sapienziali del mondo latino, e poi del mondo

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ellenico. Sí anche gli si deve [e fu fattore di straordinaria rivoluzionarietà civile] un netto

«cambiamento di attitudine verso la cultura degli Antichi». Accadde che [non più «rivisitato in

chiave cristiana»: come a voler cogliere nelle esperienze del passato una qualche anticipazione e un

qualche apporto argomentativo e esornativo a corroboramento dell’«una e vera Verità di Fede»

interamente disvelata agli uomini dalla Parola redentrice] quel patrimonio intellettuale fosse via via

ricostruito nella sua originaria schiettezza. Accadde che fosse «ripensato nel suo spirito». Di più [in

luogo di seguitare a guardare al mondo antico dall’angolo visuale del Cristianesimo egemone] si

prese a guardare invece al Cristianesimo al metro del ritrovato mondo antico. Di questo più non ci si

dava a cogliere i soli “tratti positivi”: quelli giudicati “cristianamente profittevoli”: siccome

preordinati dalla Mente provvida di Dio a futuro beneficio della Religione di Salvezza. Più non ci si

dava a espungerne i tratti per contro incompatibili col Verbo: relegandoli nel tetro ricettacolo delle

seduzioni demoniache. Della testimonianza degli Antichi ci si era via via determinati a farsi carico

nella compiutezza e svariatezza dei suoi momenti problematici. La si prendeva a ripensare perciò

“criticamente”: non più «alla maniera teologica» (diciamo) ma – di nuovo – «alla maniera

filosofica». La si tornava a leggere nella sua «intrinseca dinamica»: nella sua «intrinseca dialettica».

Naturale – allora – ne seguisse una ricusazione dei tratti pessimistici della antropologia del

Cristianesimo: di questa religio redemptionis che [proprio perché tale] non può volgere all’uomo se

non come a un «qualcuno da redimere»: da trarre in salvo: impotente a benemeritare da sé solo:

bisognevole d’una interposizione “costitutiva” dello Spirito. Ci si apriva – invece – a una visione

più serena della identità ontologica dell’uomo. Si sentiva di poter contare sulla «hominitas» di lui:

d’un «homo imago hominis» [fatto «a misura terrena»] non più totalmente assoggettato al Sacro, ma

come «riappropriatosi di sé». Estranea alla antropologia dell’ humanismus l’idea (drammatica) che

all’uomo – espropriato d’ogni merito quanto alle buone azioni – siano imputabili soltanto le sue

colpe. Come è degno all’occorrenza di castigo – cosí l’uomo è meritevole di premio. Non

semplicemente è “necessario” il suo volere, sí anche è “sufficiente” perché l’uomo [ciascun uomo]

possa compiutamente realizzare la propria dimensione etica. Significava addivenire – con sempre

più avvertita determinatezza – a un crescente apprezzamento dei valori per sé presi della vicenda

mondana, e di crescente rivalutazione del rapporto degli uomini con essi: degli uomini chiamati a

vivere in hoc mundo la vita de hoc mundo. Alla idea severa d’un cimento terreno periglioso [onde

«la vita che va vissuta per salvarsi»] veniva a opporsi l’idea – tutto diversa – d’una vita terrena

degna invece d’«essere vissuta per se stessa»: con la gioia di viverla «proprio perché vita terrena»:

«ricca di esperienze terrene».

18. C’erano state [è vero] – nell’ambito medesimo della riflessione teologica cristiana – talune

precoci concessioni (di sostanziale spirito umanistico) verso una più aperta «valorizzazione della

iniziativa etica di ognuno nel processo della propria giustificazione individuale». Viene alla mente –

soprattutto – l’antica tesi pelagiana [incline, se può dirsi, ad una sorta di «liberalismo avanti

lettera»] la quale – come nell’uomo vede un «essere capace di peccato» – cosí al contempo in lui

ravvisa un essere sí anche «capace di virtù»: capace perciò di «merito». Non si trasmette alla

progenie adamica la esizialità della mancanza delle origini: che è peccato dei soli Protostipiti, al

quale non altro si accompagna (quanto alla loro discendenza) che una «esemplarità segnatamente

negativa». Risiede nell’uomo – viceversa – [«in animis nostris»] una «naturalis quaedam sanctitas»:

cosicché – rispetto all’uomo – il Sacrificio della Croce non è «costitutivo di salvezza», ma ad esso

più semplicemente si accompagna una «esemplarità segnatamente positiva».

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Era tale – la tesi del Monaco Pelagio – [proprio per il suo concedere che l’uomo, spendendo le

semplici virtù di cui è dotato, possa salvarsi «per sua tantum naturalia»: solo «facilitato dalla

Grazia»] era tale – questa tesi – da mettere da un canto [da “esautorare” ala fin fine] la

«intermediazione sacramentale necessaria della Chiesa» e prima ancora la stessa «intermediazione

sacramentale necessaria del Cristo Redentore». Di qui [proprio a sostegno della essenziale

“costitutività” di questa «duplex intercessio»] la drastica confutazione agostiniana: essere l’uomo

radicalmente tarato dal peccato delle origini: esserne reso incapace di resistere ai richiami d’una

«inordinata concupiscentia»; essergli – quindi – indispensabile l’ausilio generoso dello Spirito: di

quella «gratia gratis data» che (proprio perché «condizione di ogni merito») non può essere

dall’uomo «meritata», ma è da Dio largita [«donata, non reddita»] secondo la assolutezza del Suo

arbitrio. Onde non altri si salvano se non i prescelti dal Signore: gli «electi ex massa perditionis»:

coloro che Iddio (senza dover renderne conto a chicchessia) intende trarre dall’abisso. [Come

nessuno «sine navi navigat», «sine voce loquitur», «sine pedibus graditur» – cosí nessuno può

condursi a modo debito senza l’intercessione dello Spirito: «nemo sine Dei gratia recte vivit»].

19. Non risultava – con questo – superata [ad onta degli espliciti anatemi della Autorità

magisteriale] la preoccupazione sostanziale a cui il pelagianismus cercava di rispondere: quella di

poter valutare in positivo la «libertà dell’arbitrio», e la «incidenza delle buone opere»: sottraendosi

agli eccessi d’un «predestinazionismo categorico». Preoccupazione – questa – che (di séguito)

mostra in effetti di riaffiorare di continuo nella riflessione teologicomorale moderata: propensa a

privilegiare la «rationalitas» di Dio: il Suo esser alieno dall’esercitare ad libitum il proprio Volere

imperativo: in difformità degli attributa [fra cui la «bonitas», la «sapientia», la «iustitia»] nei quali si

ravvisa espressa la Sua superlativa perfezione. E mostra – quella preoccupazione sostanziale – di far

presa sul pensiero canonistico: fondato, com’è infatti, l’ordinamento disciplinare della Chiesa su un

principio di «responsabilizzazione personale» dei subiecti ecclesiae: e di «remuneratività della

condotta».

Si presentano [è vero] queste dispute nel seno della stessa intellettualità cristiana: né vale sminuirne

la importanza. Si pensi ai grandi apporti ominizzanti della teologia razionalistica. E tuttavia si tratta

di confronti dialettici che diremmo «endosistemici»: tali – cioè – da svolgersi [nei modi di pure

«variazioni»] nel quadro d’un «ideosistema organico», ancor sempre articolato – nella interezza dei

suoi tratti – su «moduli teocentrici». Laddove [per rendere a ciascuno il suo] è l’ humanismus quello

che – dell’uomo – [della sua persona, della sua esperienza, delle sue aspirazioni, dei suoi compiti]

prende a ragionare in chiave decisamente «antropocentrica»: portando l’«ottimismo antropologico»

ben al di là dei limiti [pur sempre stabiliti in termini «teotropici»] dalla più aperta teologia

intellettualistica.

20. Restava lontana [a dir il vero] – la cultura umanistica trionfante – dal metter in questione la

religione cristiana: la sola «sancta et vera»: sempre “laudata” – deferentemente – nella sua

indisputabile eccellenza, anche se fatta spesso segno d’un che di più vicino a un distaccato certame

letterario (di genere accademico) che non a una sofferta sperimentazione esistenziale. Ci si

premurava di lasciare spazio alla Parola: curandosi – magari – di distinguere l’ambito e lo spirito

della testimonianza fideistica dalla più fredda economia dell’estetismo letterario, del preziosismo

filologico, della riflessione raffinata; o addivenendo – d’altro verso – ad una sintesi elegante fra

l’umano pensiero e il cristianesimo, nelle forme sincretistiche d’una «pia philosophia» rappresentata

siccome un che di equivalente a una «religio docta». Più spesso – però – si preferiva accantonare il

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problema religioso: chiuderlo [oggi diremmo] fra parentesi: bensí coprendolo d’un alto

apprezzamento di maniera, senza però farne seguire una sofferta applicazione intellettuale, men che

meno pratica. E ciò avveniva [va soggiunto] in un ambiente singolarmente alieno da asperità

devozionali, qual era quello della Chiesa Rinascimentale: d’una Chiesa Principesca, presa da

urgenze terrene perentorie: tratta – perciò – a calarsi in una sorta di comodo «pelagianismo pra-

tico»: privo – peraltro – del rigore morale (sin austero) stato proprio di Pelagio.

Di qui un moto evolutivo incerto: minato da una intrinseca ambiguità di fondo. A presentarsi [nella

sua sostanza] era un processo «umanizzante» e «secolarizzante»: però ancor sempre ossequente

[nella forma] ai temi escatologici d’una religio redemptionis. Ed era ambiguità – codesta – che non

poteva sfuggire a voler porsi la questione con spirito meno accomodante. Tant’è che [nella

radicalità dei suoi disegni] doveva essere la Rivoluzione luterana a rimproverare – con acredine – al

mondo neolatino questa aberrante commistione: enfatizzando – con rigore – la piena “antinomia”

dei termini che la cultura egemone e l’ufficialità chiesastica credevano (in via teoretica e in via

pratica) di poter armonizzare. Scaturita da un risveglio irruente del pathos religioso, era tornato –

l’intransigentismo luterano – a propugnare (con zelo talvolta esasperato) quella «visione numinosa

della vita» – stata propria dei secoli di mezzo – che il più avanzato spirito europeo stava

inesorabilmente dissolvendo. Parlo d’una «vita severamente religiosa»: tale nella inscindibile

interezza dei suoi tratti. Era tornato – l’intransigentismo luterano – a un «teocentrismo radicale»: per

di più privilegiando [nei modi, a volte, d’un meticoloso letteralismo biblicistico] il «momento

positivo» della «ordinazione trascendente degli umani»: quello che si presume in sé contenga il

«volere incondizionatamente libero di Dio». Con altrettanta risolutezza era tornato a un radicale

«pessimismo antropologico» di fosco impianto agostiniano.

Con ciò – di più inquietante – che [mentre il «pessimismo antropologico», del quale s’era reso

interprete e fautore l’Agostino della polemica antipelagiana, aveva trovato la sua prima sede in un

mondo senescente: stremato dalle stesse sue esperienze di civiltà: avviato a una incombente

consunzione] adesso il rilanciato agostinismo di Lutero reagiva a un mondo invece effervescente: ad

un Rinascimento in pieno rigoglio: stracolmo di energie vitali.

* * *

21. E’ luogo letterario ricorrente il ravvisare nella restauratio riformistica [tutto che avversa alla

«ragione», a questa invereconda «prostituta diaboli», e tutto che avversa a qual si voglia

«presunzione prometeica»] è un che di ricorrente l’individuare in quella protestatio la matrice ideale

del “liberalismo” dei secoli di poi. Colpisce – specialmente – il suo esaltare la «immediatezza del

rapporto dell’uomo con il Sacro»: onde ciascun credente [«solo» dinanzi al suo Signore] si trova a

«dover far da sé»: senza lo schermo protettivo (ma ben anche impeditivo) d’un «Sacerdozio

carismatico - gerarchico» venuto organizzandosi nel tempo a mo’ di Istituzione. All’uomo di fede [a

ciascun uomo di fede: tutto che marchiato da una sorta di «peccato originale permanente»] spetta di

cogliere – di persona – e di onorare il valore mistico della testimonianza scritturistica: d’una

testimonianza sempre viva: al cui pressante insegnamento ognuno è in grado di accedere da sé,

anche se col soccorso dello Spirito. Come dire che [benché disconosciuto nella libertà del proprio

arbitrio: a fronte di quanto invece gli concede la versione cattolica del tema] l’uomo – nella

economia della Riforma – vede valorizzata d’altro verso la sua capacità intellettiva e determina-tiva:

«responsabilizzante». Tant’è che non poteva questo «innalzamento riformistico della soggettività

etica dei singoli» [resi «partecipi della propria individualità spirituale»] non agire in fine da «fattore

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personalistico» potente: capace [a dispetto d’ogni chiuso pessimismo] di «esiti umanistici»

imponenti. Tal era – quel fattore – da preludere (se considerato con altro animo) a travolgenti

sviluppi proprio in chiave di «emancipazione umana» e di «autosufficienza»: di quella

emancipazione e di quella autosufficienza che pur il riformismo intransigente annoverava fra i

principali idòla da combattere.

Era sí “libero” l’esame rimesso alla responsabile capacità d’intendimento dei soggetti umani: pur

sempre – però – esso restava un libero esame “scritturale”: specificamente rapportato al «corpus

sacrorum textuum» della tradizione vetero e neotestamentaria, nel quale si presumeva trasfuso e

custodito tutto quanto il patrimonio dei «valori veri» e delle «vere verità». E a un senso di

«sudditanza totale alla Maestà invincibile di Dio» restava – pur sempre – vincolata l’intera

esperienza umana dei credenti. Laddove [solo se trasferita, come in effetti accadde, in altro

ambiente: solo se vissuta, come accadde, in altro clima] l’impostazione riformistica doveva

spingersi ben oltre. Essa [col suo considerare «cosa grata a Dio» la responsabile determinazione di

ciascuno] doveva giunger proprio a secondare svolgimenti d’altro segno rispetto alle grandezze

originariamente avute in mira: pervenendo in fine a risultanze culturali opposte: «razionalistiche» –

stavolta – e «liberalizzanti»: «laicizzanti». [Cessava – il «libero esame» – d’essere un «libero esame

scritturale»: per farsi – senza meno – «esame libero»: dissociato – nei suoi presupposti e nei suoi

esiti – da residui condizionamenti scritturistici].

22. Altre – se mai – le conseguenze prodottesi nella nostra Europa occidentale per immediato

effetto del rilancio di «fervorosità numinosa» operato dalla reformatio luterana: presa qual era –

questa – da un prepotente programma di ricupero [di restitutio in pristinum] della spiritualità

testamentaria, venuta ottenebrandosi nei secoli sino a restar infine sopraffatta (come vilipesa) dalla

empietà latina, intrisa di spirito profano. E tanto drasticamente si esprimeva questa contestazione

del Cattolicesimo ufficiale (con tanto esacerbante intransigenza: sin “demonizzante”) da sbarrare la

strada a una qualunque soluzione ragionevolmente transattiva. Di più: tal era la inflessibile durezza

di questa requisitoria antiromana da portare – in fine – lo stesso Cattolicesimo più duttile a

dismettere lo spirito umanistico che tanto diffusamente lo impregnava e tanto aspramente gli era

contestato. Alla reformatio seguiva il contraccolpo [in campo avverso] della contrareformatio. A

intolleranza si opponeva intolleranza. Ed era – questo – un rifiuto reciproco totale [condotto

«punctum contra punctum»] il quale si ammantava – hinc inde – di quella esasperata intensità che è

nota distintiva tipica del pathos religioso: di quel moto trepido dell’animo che sente in vero di riflet-

tere (e sente di dover adempiere) il dettame imperativo di Dio. Mai s’era determinata nel passato –

su cosí larga scala – una situazione di tanto smaccata “illiberalità”: per giunta ulteriormente

appesantita [nell’assieme dei suoi drammatici risvolti] dal precoce trasferirsi della disputa

ecclesiologica e teologica anche sul piano d’una interminabile (cruenta) «conflittualità politica»,

capace di coinvolgere e travolgere la più gran parte dell’Europa.

Tutto accadeva in un ambiente inquieto: fatto di uomini di zelo categorico: spronati – da un loro

severo dogmatismo – non a tollerare i dissidenti, non a accoglierli infra moenia, sí invece a

conculcarli: a negar loro comunione.

Né si può dire che arridesse alcun apprezzabile successo [in seno ai due opposti schieramenti] al

tentativo generoso – cui s’erano votate certe aperte frange della intellettualità cristiana – di togliere

di mezzo (o quanto meno ammorbidire) le principali ragioni formali di contrasto fra le fazioni in

lotta: e ciò attraverso un’opera avveduta di riduzione del Cristianesimo alla sua «stretta essenzialità

dogmatica». Si trattava [riprendendo antichi temi umanistico - rinascimentali] di ridurre le svariate

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credenze che operavano nell’area della píetas christiana a un comune «denominatore spirituale»:

fatto di quel serto esiguo di proposizioni fondamentali che sono accettabili da tutti i christiani

bonae voluntatis quale vincolo d’unione mistica della communitas fidelium. Mancò – questa opera

devota – [tacciata di fumoso «neoarianesimo» dai teologi ufficiali delle Chiese statutarie] di ottenere

– non fosse che su questi ristretti punti-cardine – una pacifica convergenza di adesioni.

L’intelligente (preoccupato) impegno di questi «antitrinitari» era condannato a non far breccia nelle

contrapposte cittadelle. Se mai era al di fuori della esperienza propriamente fideistica [era negli

incipienti «ambienti laici»] che doveva risultarne invigorita l’esigenza d’una riprospettazione

radicale (in chiave, questa volta, non di «reciproca chiusura», ma di «aperta tolleranza») del

rapporto fra le diverse denominazioni religiose: e più in generale del rapporto fra la Fede e la

Ragione.

23. Colpiva l’esclusivismo intransigente [apportatore di innumerevoli iatture] che intrinsecamente si

appartiene alle espressioni di religiosità che ambiscono a una propria “assoluta assolutezza”: specie

le volte che le stesse arrivino a pretendere di far valere a mano armata (in modo materialmente

vincolante) le loro vantate Verità. Assurdo (“scandaloso”) cercare sui campi di battaglia la

soluzione di problemi fideistici ai quali solo le libere coscienze – ciascuna per suo conto – possono

dare una risposta. Assurdo (“scandaloso”) – prima ancora – cercare di far breccia con la forza su

queste stesse singole coscienze. Il «bellum omnium contra omnes» [comunque deprecabile] lo è più

ancora quando stia a causarlo [o concausarlo] una istanza religiosa legata al come sentire e al come

esprimere la propria devozione in Dio. Non tanto si trattava – allora – [nel marasma teopolitico

europeo] di trovare come «disciplinare il conflitto in atto»: come stemperarne le manifestazioni più

violente, e quelle più prevaricanti. Si trattava – piuttosto – [per queste forze intellettuali esterne] di

respingere la «legittimità» stessa (la «giustificabilità» quale che sia) d’un siffatto modo delle

opposte Chiese di intendere la propria missione salvifica.

Indiscutibile [ovviamente] la «superiorità teologica» (rispetto al politeismo degli Antichi) d’un

«monoteismo organico»: capace – per giunta – [secondo i suoi sostenitori] d’una funzione

unificante in seno alla stessa civitas. Tutto – però – tornava in discussione nell’atto in cui ci si

veniva a imbattere [come nel nostro caso] in una esperienza religiosa anomala: la quale veniva in

definitiva a presentarsi alla maniera di un «monoteismo frammentato»: d’un che di simile – in

sostanza – al contrapporsi rovinoso d’una «pluralità di monoteismi», tali – ciascuno – da portarsi

appresso una potente carica di «esclusivismo categorico». Già – da secoli – il «monoteismo cri-

stiano» s’era dovuto misurare col «monoteismo ebraico»: e poi – in forme segnatamente virulente –

col «monoteismo islamico». Ma erano confronti – questi – che [per le circostanze in cui

avvenivano] potevano piuttosto rinsaldare che non ledere la compattezza della communitas

christicolarum. Laddove – nella nuova situazione – a colpire il corpus mysticum era una

«conflittualità interna»: lacerante: la quale vedeva le fazioni opposte mettere – nel lor escludersi a

vicenda – una insofferenza [un odium theologicum] di greve impatto emozionale.

24. Per ovviare a tanto scempio, non ci si restringeva – da un crescente stuolo di ideologi di vaglia –

a porre in luce quanto un invadente confessionismo dello Stato possa nuocere a un sereno

adempimento del compito civile: in ciò che valga a immettere pressanti condizionamenti

trascendenti (razionalmente imponderabili) nel reggimento della cosa pubblica al quale il Governo

civile è deputato secondo stretti dettami di ragione. Né ci si restringeva a prospettare – d’altro verso

– quanto per giunta nuoccia alla stessa spiritualità delle persone umane la strumentalizzazione che si

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faccia del loro sentimento religioso: in ciò che una simile pretesa viene a assumere la Fede – non

nella singolare sua capacità sublimatrice della statura etica degli uomini – sí piuttosto nella indiretta

utilità che può inerirle rispetto a grandezze d’altro segno (politiche, sociali) di minor elevatezza. Più

risolutamente si puntava – dalla più aperta intellettualità europea – al cuore stesso dell’avito regime

teopolitico. Si metteva direttamente in discussione il fondamento antropologico del sistema. Se ne

contestava la finalizzazione escatologica. Se ne discuteva – prima ancora – [e ciò condizionava tutto

il resto] lo stesso «assioma ideologico primario». Se ne discuteva – in somma – il «teocentrismo».

A prendere l’avvio [sotto quest’ultimo profilo: il più impegante] era un imponente processo

evolutivo (o, se si preferisce, involutivo) tale – alla fine – da approdare [attraverso un progressivo

affrancamento della raison raisonnante da influssi teofanici specifici] a risultanze «francamente

agnostiche»: ben consapevoli dei propri presupposti teoretici, e delle proprie implicazioni pratiche.

25. Fosse nel ricordo (inquietante) d’un funesto passato [fosse in ragione del primato che veniva via

via riconoscendosi ai dettami delle singole coscienze personali per come singolarmente si

presentano] – sempre più volgeva l’opinione emergente (arricchita infine dalla trascinante malia dei

Philosophes) verso una «religiosità intellettualistica»: non ad altro attenta [si diceva] che alle

«evidenze di ragione». Ci si compiaceva – in somma – di prescindere [nella individuazione del

«supremum quoddam numen» sito al vertice del tutto] da una qualunque concessione al dogmatismo

di qualunque Rivelazione storica specifica. E questo – certo – era programma commendevole nei

suoi propositi irenistici: e tuttavia di non robusto fondamento. Inevitabile – intanto – che [nel suo

primo profilarsi] questa novella píetas (questo «teismo», come si prese di solito a chiamarla)

risentisse – in sua substantia – dei moduli sacrali peculiarmente familiari (e peculiarmente

consentanei) al circostante ambiente storico: al circostante ambiente culturale-umano. E a quei

modelli rispondeva – nei tratti fisionomici essenziali – la figura d’un Essere Supremo Personale di

tipo precisamente testamentario: Creatore e Ordinatore del mundus universus: Legislatore e

Giudice: quando necessario Vindice. Vero che questa dipendenza dal passato doveva poi far

spazio a un più autonomo intendimento del problema [stavolta, usava dire, d’ordine «deistico»] tale

da prescindere dalle consuete rappresentazioni storiche del Sacro. Vero però anche che a presentarsi

era pur sempre un prodotto meramente intellettualistico: risultante da una arbitraria forzatura del

meccanismo di appuramento razionale, spinto al di là della valenza che gli si può correttamente

riconoscere.

E’ tema – questo – sul quale non poteva mancare di aver peso la progressiva consapevolezza

filosofica dei limiti che serrano il terreno della «conoscenza razionalmente raggiungibile», e

«razionalmente giustificabile». Sempre più chiaramente si avvertiva come non d’altro sia capace la

ragione ragionante [quella che per natura si appartiene all’uomo] che di cogliere quanto

«razionalmente è comprensibile»: quanto naturalmente è percepibile ed è sperimentabile. Nulla ha

che dire invece la ragione naturale quando a venir in campo siano grandezze trascendenti [“sovra-

razionali”, “sovranaturali”] che d’essa ragione sopravanzano (immensurabilmente) la valenza.

Tant’è che – allora – [quando si sia raggiunto l’ultimo confine che racchiude l’area di ciò che

razionalmente è percepibile] quella che al pensiero razionale si richiede è di «arrestarsi dove è

giunto». Né gli si domanda [lo si noti] una semplice «sospensione del giudizio»: quasi che – di

faccia allo sconfinato universo metafisico – non d’altro abbia a trattarsi che di «soprassedere» (per

cautela, o per contingente scarsità di conoscenze) ad una azione critica di per se stessa “esercitatile”:

rinviando [diciamo] a miglior data (ad una più compiuta acquisizione di elementi) la risoluzione dei

problemi che ci si presentano davanti. Quanto si impone a quel pensiero [«in assoluto»] è di

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«prender atto della propria finitezza»: guardandosi da un «giudizio di verità» – quale che sia – su ciò

che esso [proprio perché «pensiero razionale»: rinchiuso nelle sue barriere intellettive] non è potente

a cogliere in sua substantia.

26. E’ giustappunto ciò che accade quando con «convincimenti religiosi» [con questo o

quell’«articolo di fede»] s’ha che fare: i quali non di ragionamento sono frutto – né lo posson essere

– sí invece di un qualche «moto mistico di illuminazione coscienziale». Cosicché [nel prender atto

della «inattingibilità assoluta» e della «assoluta ineffabilità» di Dio] quanto al pensiero razionale si

richiede è d’aver contezza critica della assoluta «estraneità del tema» rispetto all’ambito d’una

«riflessione razionale» che per l’appunto sia «attenta ai propri limiti». Sono grandezze – quelle re-

ligiose – che [proprio perché d’un ordine «soprarazionale»: «soprasensibile»: «sopraintellegibile»]

restano affatto refrattarie ai meccanismi d’una «verificazione intellettiva» e alla sua logica. Non sta

ad una riflessione strettamente razionale [non può stare ad essa] il pronunciarsi sulla esistenza di

Dio, sulla Sua essenza e i Suoi attributi: sul modo di Lui di rapportarsi al mondo, e agli uomini che

vivono nel mondo. E’ la intuizione che fa valere in questo caso il suo primato. Lo fa valere

l’emozione, il «sentimento morale»: con tutto l’impeto del «pathos numinoso».

Di qui un concorso di fenomeni di immediato «segno inverso», e non di meno promananti da una

stessa istanza logica. Da un lato prendeva crescente consistenza – nel pensiero razionale – la

confutazione critica di qual si voglia asseveramento categorico che per l’appunto presupponga di

potere e di dover rifarsi [siccome è tipico della riflessione dei teologi dogmatici] a «verità assolute

-universali - eterne» indubitabili affatto: tali che tutti debbano osservarle. E ciò nel mentre quel

medesimo pensiero [nella sua stagione più matura: venuto imbevendosi frattanto della buona linfa

della sperimentalismo ed empirismo] era arrivato a emanciparsi – d’altro verso – dalle esorbitanze

(totalizzanti anch’esse) di certo intellettualismo sistematico. E come s’era saputo opporre con

risolutezza al «dogmatismo dei teologi» [vincolato alla Autorità superlativa di Dio: d’un «Dio

storico», che si disvela agli uomini per esserne compreso ed esserne ubbidito] – cosí questo

razionalismo più sperimentato rifiutava il proprio assenso allo stesso «dogmatismo dei filosofi»,

devoto per sua parte alla Sovranità della Ragione.

C’è da distinguere – e tener distinta – la «economia della ragione» dalla «economia della fede»:

senza che le istanze della «sensibilità religiosa» (della «emozione numinosa») vengano a

soverchiare le esigenze della «speculazione intellettiva», e senza viceversa che le «conquiste della

mente» abbiano a far premio sulle «verità della fede».

27. Non “verificabili” nei modi d’un procedimento dimostrativo concludente (ma neppure

“confutabili” a quella medesima maniera) le «somme grandezze dello spirito» restano «mancipio

esclusivo della fede». Ed è spettanza – questa – [è «privativa»] che i soggetti umani (quali le

convinzioni di ciascuno) hanno titolo a vantare optimo iure nei confronti della legge giuridica

cogente: d’una legge finalmente «laica», la quale non si arroghi il compito autoritativo

[“pedagogico”] di rendere gli uomini migliori al metro d’un oggettivo codice assiologico, ma

riconosca a ciascun uomo il diritto – pieno e fermo – di coltivare a proprio modo il patrimonio di

spiritualità del quale personalmente è portatore e personalmente è responsabile. Contrassegnati da

questa nota morfologica di «indimostrabilità – inconfutabilità» – i «convincimenti di religione»

(similmente, d’altro lato, ai «convincimenti areligiosi» o a quelli francamente «irreligiosi») più non

rilevano – agli occhi di una coerente legge laica – se non in quanto «eventi radicalmente soggettivi»:

nei quali prende corpo [secondo che a ciascuno si riveli spiritualmente più appagante] la

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«maturazione personale dei singoli soggetti». E son eventi che [quali i valori cui si informano] non

possono produrre il proprio effetto edificante se non passando per il tramite (del tutto insurrogabile)

della «partecipazione coscienziale» di ciascuno.

Di più: tanto hanno peso le singole opzioni esistenziali [espressive, come sono, di quella che la

umana persona sente essere la parte migliore di se stessa] da partecipare – in misura specialmente

intensa – della «nativa nobiltà» che si appartiene (siccome è doveroso riconoscere) a ogni singolo

individuo. Di qui l’assegnazione – non di una pura «liceità» – ma di una stessa «dignità» a tutte le

elezioni personali riferibili alla economia dello spirito: non governabili ab extrinseco. Più non rileva

– in questa linea – il «risultato» conclusivo dei singoli itinerari culturali, sí piuttosto conta

l’«impegno umano» che ciascuno mette nella edificazione di se stesso. Non è meritorio che il

soggetto accolga il «vero» e che rigetti il «falso» quali gli sono prospettati da un qualche magistero

estrinseco. Conta che ognuno «si cimenti» – per come meglio gli riesce – nella gestione scrupolosa

della propria eticità. E proprio in questo si sostanzia [qual acquisto di civiltà non reversibile] la

grande «mutazione culturale» della nuova Europa.

28. A restarne intaccato alle radici era proprio il cardine dogmatico - ideologico primario sul quale

si imperniava la tradizione teopolitica cristiana: quello della superlativa «autorità oggettiva»

[indubitabile] di «una» e di «una sola Verità di Fede», la piena accettazione della quale sia premessa

necessaria (e necessaria condizione) perché ciascun homo viator possa ambire alla propria

giustificazione personale. A un simile principio esclusivistico [onde ciascun soggetto umano è

superiormente vincolato ad essere «quello che deve essere» al metro d’un alto insegnamento

autentico] si sostituiva l’idea – tutto diversa – del concorso (dialogico e dialettico) d’una indefinita

quantità di «convinzioni spirituali radicalmente soggettive»: onde ciascuno [nell’attendere alla

realizzazione responsabile della propria personalità di uomo] abbia titolo a «essere se stesso»:

aderendo al Credo (e alle pratiche cultuali e devozionali) che più gli si rivelino appaganti; o

conformando a canoni assiologici di tutt’altro spirito la propria vicenda umana.

Tornavano – allora – a presentarsi nella pienezza d’una volta i presupposti (culturali e psicologici) a

che l’umana intelligenza – riprendendo il possesso critico di sé – procedesse a un ripensamento

finalmente libero dei grandi problemi del nostro essere: sollevando il cimento intellettuale dalla

soggezione al dato rivelazionistico, stata sin allora – nel corso d’un millennio – una costante

(necessaria, organica) della cultura occidentale. Significava – di nuovo – far valere a pieno

l’«autonomia della riflessione filosofica» rispetto ai compiti e rispetto ai metodi delle «disamine

teologiche». E significava – di nuovo – far valere la «ordinazione all’uomo» (in luogo d’una

stringente «ordinazione a Dio») del cimento intellettivo umano. Senza [s’intende] che un simile

«riscatto antropocentrico» togliesse spazio (men che meno nobiltà) alla autonoma determinazione –

altrettanto insindacabile – di quanti invece seguitassero a prescegliere di spendere la propria libertà

nei modi d’una «totale soggezione al Sacro». Il «primato del diritto» [dico del «diritto soggettivo»] –

venuto cosí affermandosi – non toglie in somma spazio a chi senta entro di sé d’esser tenuto invece

a sottostare a un pressante «primato del dovere».

“Fede” e “Ragione” [per il loro «agire su diversi piani»] possono ben espandersi – per quanto è in sé

– senza per questo interferire l’una nella economia dell’altra.

29. Del pari [sul piano non più semplicemente “culturale” stavolta ed “ideologico” sí anche

“politico” e “giuridico”] non poteva non seguirne una altrettanto radicale «mutazione

dell’ordinamento pubblicistico europeo». Ed era «mutazione» [per riprendere il filo del discorso] di

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tipo appunto «speculare» rispetto a quella che abbiamo veduto accompagnarsi (nella realtà pubblica

del mondo tardo-antico) alla «ufficializzazione del Cristianesimo ortodosso». Come, allora, da un

«pluralismo etnico- culturale -religioso» [ricco, ricordiamolo, d’una intensa «carica dialettica»] s’era

passati (con energia totalitaria) al «monismo ideologico - giuridico» della Cristianità trionfante,

giunta a costituirsi alla maniera d’una «quaedam res publica hominum sub Deo» – cosí adesso

[contro i legati del passato] si prendeva a dare concretezza di attuazione a un nuovo assetto

pubblicistico: tale da segnare il trapasso [venuto maturando lentamente, ma destinato poi a

concludersi in termini traumatici] dal «sistema confessionistico di unione» (proprio dei Potentati

dell’ancien régime) al «sistema liberale di separazione» proprio invece dello «Stato di diritto»

scaturito dal travaglio rivoluzionario giacobino.

Di qui l’affermarsi conclusivo del «principio astensionistico» che postula [diciamo] la

«smobilitazione religiosa» (ed «etica») della legge giuridica cogente: e quindi la compiuta

estromissione – dai compiti istituzionali della Autorità politica – dei «munera ministerialia» di sua

pretesa spettanza nel passato. Più non può competere allo Stato [a questo grigio «apparato senza

un’anima»: «incapace di scelte fideistiche»] di rendersi garante (quanto ai sommi valori dello

spirito: quanto alle somme ragioni del nostro essere) d’un qualunque discrimine ufficiale fra

“verità” ed “errore”: di farsi – quindi – giudice fra “credenti” e “miscredenti”. Più non può

competere alla legge giuridica cogente [quanto alle «personae subditae ac privatae»] alcuna

«funzione pedagogica» informata a questo o quel «credo religioso», a questo o quel «codice

morale». Ond’è che della legge giuridica cogente non altrimenti può parlarsi – in questa logica – che

alla maniera d’una «legge religiosamente e moralmente neutra»: la quale [senza star a pronunciarsi

sul come i singoli amministrino la propria personalità etica: con qual e quanto effetto spirituale in

relazione al lor essere terreno o a un profetato loro destino escatologico] si limiti a dar ordine alla

realtà pratica del loro vivere e del loro agire in terris: a contatto (ma anche in competizione) con gli

altri uomini.

30. Tutto è cambiato in un ambiente umano come il nostro: passato dallo «stabilimento monodico

d’un tempo» a una vibrante «polifonia ideologica». Più non sovrintende al nostra star assieme una

sentita «comunanza di valori»: tale da poter esser assunta – a giusto titolo – a «metro oggettivo di

giudizio della valenza umana – etica - civica dei progetti di vita di ciascuno». Sin esasperato – per

contro – il processo di «relativizzazione - soggettivizzazione» che giustappunto segna il «pluralismo

ideale» della società contemporanea. Sicché [dinanzi a questo proliferare incontenibile d’una

molteplicità di atteggiamenti spirituali eterogenei] non altro può competere al moderno Stato laico

che ridurre allo stretto indispensabile la «componente impositiva» della legge giuridica cogente. Il

che – per forza di cose – si risolve in un fenomeno di generale «liberalizzazione civile» [di

“facoltativizzazione” se può dirsi] dei «comportamenti moralmente e religiosamente dovuti», e dei

«comportamenti moralmente e religiosamente interdetti»: e si risolve in un fenomeno

(concomitante) di altrettanto generale «privatizzazione» della «esperienza morale e religiosa» di

ciascun soggetto umano. Onde a ciascuno è dato [al riparo da altrui invadenze, e senza poter a

propria volta esercitarne a carico degli altri] di attuare – in tutta libertà – il proprio «essere se

stesso» nella pienezza della propria identità.

Verrebbe fatto di dire – in tutto questo – che «unico valore condiviso» finisca con l’esser proprio

quello costituito dal «rispetto delle diversità a confronto». Onde a venir in campo è una funzione

equilibratrice e garantistica (di tipo direi “podestarile”) del moderno Stato laico: al quale – senza

prendere partito in pro degli uni o in pro degli altri – sta di assicurare a ciascun essere umano di

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poter attuare quanto più compiutamente (in forme individuali od associate: in privato e in pubblico)

la propria personalità etica e civica: nel rispetto – pur esso quanto più compiuto – dei programmi di

vita (individuali e consociati: privati e pubblici) degli altri membri della civitas. Di qui la auspicata

elevazione proprio di un simile principio operativo al vertice dell’ordinamento generale della nostra

Europa. Proprio l’«idea di laicità» [tale da far spazio a qual si voglia esperienza spirituale e

culturale: comunque orientata nei suoi moduli ideologici: purché rispettosa della parallela dignità

che va riconosciuta alle altrui esperienze quanto che sia lontane] proprio una siffatta «laicità» è il

canone ideale che – compendiando in sé l’approdo conclusivo d’un processo dialettico pluri-

secolare – dà modo a una entità composita (qual è quella europea) di poter al meglio esprimersi

nella singolare «varietà» di istituzioni e tradizioni e mentalità che – come ha distinto nel tempo la

sua storia – cosí séguita a segnare (arricchendola) la sua realtà presente.

* * *

Evidenti [non c’è che da ripeterlo] i limiti d’un qualunque tentativo di schematizzazione che ardisca

riferirsi a una realtà complessa (estremamente ricca) qual è quella d’un Continente come il nostro

che ha visto il succedersi nel tempo e il sovrapporsi di etníe diverse e di diversi stabilimenti politici

e esperimenti culturali. Nel che parte determinante ha avuto l’assetto ideologico - giuridico

(essenzialmente profano) del mondo tardo - antico, quale poi integrato e trasformato (in chiave

marcatamente religiosa) dall’affermarsi teopolitico del Cristianesimo reale. Di questo non si può

certo disconoscere l’apporto grande di civiltà: il suo aver privilegiato [almeno in tesi] una condotta

mite del vivere in comune, informata al valore edificante della caritas, della mansuetudo, delle

virtutes morales quali ordinatae ad alteros; l’aver concorso al tramandamento – in tempi fattisi

difficili – di quanto preservabile della civiltà del mondo antico; l’avere favorito [dirozzandone i

costumi] la civilizzazione (“europeizzazione”) dei popoli barbarici venuti succedendosi nei territori

d’Occidente. Per tacere – s’intende – del merito sommo [per chi crede] di condurre a una salvezza

non altrimenti conseguibile che ponendo fede nella Messianicità del Cristo Redentore. Di quel

Cristianesimo reale – tuttavia – non altrettanto ha giovato al progresso civile della nostra Europa la

intrinseca carica dogmatica: l’esaustività totalizzante. Sicché solo un moto inverso [arricchito

beninteso dei non pochi apporti della esperienza cristiana] di riappropriamento ponderato della

sostanziale laicità dialettica del mondo classico consente oggi – a noi tutti – [in una società

composita] di poter fruire della nostra identità secondo le esigenze di ciascuno.

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Piero Bellini

2007